Evidencias del éxodo bíblico

«Viendo YHVH que él iba a ver, lo llamó elohim de en medio de la zarza, y dijo: ¡Mosiés, Moisés! Y él respondió: Heme aquí.»

Ex 3:4

Presentación.

¿Es el relato bíblico del éxodo una crónica histórica fiel? Parece ser que no. ¿Es, por el contrario, una fábula sin fundamento histórico? Probablemente no. Entonces, ¿hasta qué punto podemos confiar en la verosimilitud del relato? Vamos a exponer las evidencias y contradicciones más importantes que ayudan a limitar el alcance de su historicidad y los modelos más reconocidos que explican cómo debieron suceder los hechos. Habida cuenta de las pasiones que levanta este asunto y la postura neutra que pretendemos adoptar al respecto, esperamos recibir críticas de todas partes después de nuestra conclusión.

Introducción.

Durante siglos se ha leído el relato del éxodo bíblico como una crónica histórica que relata unos sucesos acontecidos entre el s. XV y XIII a. C. aproximadamente desde la perspectiva de sus protagonistas, hasta el punto de asignarle la autoría textual al personaje de Moisés. Sin embargo, de un tiempo a esta parte se ha sometido el texto bíblico a un análisis histórico-crítico que ha revelado de forma incontestable que no tenemos un documento de ese tipo, es decir, que no es una crónica histórica narrada por sus protagonistas. En cualquier caso, pudiera parecer que la intención del texto sí es dar cuenta de unos hechos para que sus lectores los consideren fielmente históricos, o al menos muchos lo han interpretado así, en cuyo caso cabe preguntarse cuál es el alcance de esa supuesta historicidad. Desde el punto de vista de la fe, la pregunta no es necesaria, toda vez que ese relato fundacional tiene su importancia y su valor real con independencia de sus características históricas. Además, la fe ha demostrado una capacidad incuestionable para adaptarse y racionalizar cualquier escenario científico. Sin embargo, desde el punto de vista filosófico la pregunta es imprescindible: queremos conocer la historia humana, cómo se construyeron sus relatos y cuáles eran las creencias de sus autores.

Ante esta cuestión tan espinosa, existe una corriente de analistas que se afana por encontrar puntos de anclaje históricos que permitan aceptar la historicidad del éxodo bíblico, siempre movidos por sus creencias religiosas. En el lado opuesto, también los hay que pretenden minimizar la relevancia de cualquier evidencia que ayude a sostener la verosimilitud del relato, quizá motivados por el deseo de desacreditar precisamente ese cuerpo de creencias que consideran infundadas. No es fácil tomar una perspectiva neutral al respecto sin recibir las críticas de ambos bandos. Tampoco es fácil hacerlo sin prejuicios, pues las creencias religiosas personales son un punto de partida insoslayable desde el que se abordan los textos que versan sobre Dios, y este es uno de ellos. No obstante, a medida que el análisis histórico-crítico del relato bíblico madura, podemos esquivar mejor nuestros sesgos y aceptar con menos temor el carácter legendario o mitológico de algunos fragmentos y el fondo histórico que subyace en algunos pasajes. No en vano, en los círculos académicos ya es muy difícil escuchar, por ejemplo, una defensa de la historicidad de Adán y Eva. Del otro lado, es igual de extraordinario encontrar una negación de la historicidad de Jesús, por citar los dos extremos.

Apelando a esa madurez del análisis bíblico, en este breve ensayo vamos a tratar de exponer de forma resumida las evidencias más importantes que sostienen la verosimilitud del relato del éxodo hebreo y las contradicciones más relevantes que limitan su historicidad. Con esas herramientas sabremos concluir por nosotros mismos hasta qué punto es verídico el relato bíblico y entender en buena medida los modelos más reputados que explican cómo debieron suceder los hechos. Podemos anticipar, para no hacerle perder el tiempo a quienes no quieran escuchar esto, que existe un consenso amplísimo en que el éxodo hebreo no sucedió tal y como está narrado en la Biblia. Damos esa etapa por superada y centramos el debate en cuál es entonces el alcance de su historicidad.

Finalmente concluiremos con una reflexión acerca de la naturaleza de esta curiosa controversia y de la esterilidad de mantenerla con vida.

El relato del éxodo bíblico.

La narración bíblica se ambienta en el entorno del s. XV-XIII de acuerdo con su cronología interna, en un contexto en que los hebreos vivían en Egipto en una condición de dura servidumbre. Se cuenta que Moisés nació de padres levitas y fue arrojado al Nilo en una canasta para evitar su muerte, por temor de una orden del faraón contra los niños hebreos. Fue encontrado y adoptado por la hija del faraón, se educó en la corte con la asistencia de su propia madre levita como nodriza, asesinó a un egipcio y huyó a Madián. Allí tomó a Séfora por mujer y recibió la revelación de YHVH, el elohim de Abraham, para liberar al pueblo hebreo de su opresión. Después de recibir la instrucción de YHVH, discutió diplomáticamente con el faraón para conseguir esa liberación, pero no tuvo éxito, por más que él y su hermano Aarón utilizasen los poderes sobrenaturales que habían adquirido de YHVH. En esa situación, YHVH manipuló el corazón del faraón para que se negase reiteradamente a dejarlos ir mientras se sucedía una cadena de nueve plagas devastadoras de proporciones fabulosas. En una décima y última catástrofe YHVH mató a todos los primogénitos de Egipto, incluyendo animales, pero exceptuando a los hebreos, quienes se salvaron mediante un sofisticado ritual de sangre, sacrificios y panes sin levadura que había sido detallado previamente por YHVH. Tal ritual fue institucionalizado para siempre antes de la matanza, conocido como Pascua. Fue entonces cuando el faraón permitió la salida de los hebreos, seiscientosmil hombres de a pie, con sus familias y sus ganados. Sin embargo, YHVH volvió a endurecer el corazón del faraón para que los persiguiese por el desierto con todo el ejército del imperio, con el ánimo de demostrar su capacidad destructiva ante su pueblo. Fueron aniquilados bajo las aguas mediante el uso de poderes sobrenaturales tan asombrosos que convencieron a todos. A partir de este punto, Moisés lideró al grupo a través del desierto del Sinaí durante cuarenta años para alcanzar la tierra prometida de Canaán, haciendo brotar agua de las rocas y haciendo caer comida del cielo para soportar las inclemencias. En el camino, entre otras aventuras, el pueblo recibió a través de los levitas un catálogo de leyes muy concreto que había sido transmitido de YHVH a Moisés personalmente. El rigor de esas leyes vigilaba aspectos tan detallados como los alimentos permitidos, la forma de cocinarlos o las combinaciones de telas para la ropa, si bien la parte fundamental residía en el compromiso con las ofrendas y el culto exclusivo a YHVH. Cuando toda la generación que salió de Egipto hubo fallecido, Josué, de la tribu de Judá, lideró al grupo y arrasó la región de Canaán en una campaña militar fulgurante que aniquiló a todos sus habitantes con ayuda de YHVH. A partir de ese momento empieza la historia del pueblo de Israel en Canaán, cuyas doce tribus se repartieron la tierra prometida.

Esto es, al parecer, lo que está en entredicho.

Marco metodológico de las evidencias.

Partimos desde la base de que algo que está escrito en un libro no es una prueba de evidencia. Más concretamente, el libro de Éxodo por sí solo no es una evidencia histórica de lo que cuenta. En ocasiones se cae en el simplismo de pensar que sí lo es. Por ejemplo, cuando se dice que no tenemos evidencias de la existencia histórica de Moisés hay quienes esgrimen la Biblia para demostrar que sí tenemos, y esa es una. Pero tal cosa no sirve de evidencia científica. Sí lo es, en cambio, poner en la mesa la Biblia como evidencia del reinado de Nabucodonosor II, porque es un texto ajeno a Babilonia. Serviría que los egipcios mencionasen a Moisés en alguno de sus textos para zanjar la cuestión, pero no lo hicieron. Así pues, veamos qué se considera evidencia en el ámbito científico.

Una evidencia directa es algún rastro que mencione los hechos investigados y sea coetáneo, datado de forma independiente y ajeno al texto que es objeto de estudio. Por ejemplo, una evidencia directa sería un documento de registro militar egipcio del s. XIV donde se mencione a un fugitivo hebreo llamado Moisés, o una carta de alerta de los cuarteles egipcios en Canaán ante la invasión de Josué.

También se consideran evidencias indirectas, esto es, algún rastro que, sin mencionar los hechos investigados, coincida con su horizonte de posibilidad. Por ejemplo, un documento que registre una alteración grave en los patrones de consumo egipcios en el s. XIV podría ayudar a deducir que la devastación provocada por las diez plagas bíblicas y la huida de uno o dos millones de personas con Moisés coincide con ese cambio demográfico y apoya su verosimilitud. Lo contrario también podría servir de evidencia: que no exista ningún registro que permita imaginar una catástrofe de tal envergadura, cuando debería existir, induce a sospechar que dicha catástrofe no es verosímil. Las evidencias indirectas han de manejarse con cautela, una sola no suele ser prueba concluyente, pero quizá sí puedan serlo varias evidencias indirectas apuntando en la misma dirección concreta.

Por último podríamos considerar evidencias de analogía, si es que pueden llamarse así. Se trata de rastros que confirman un hecho histórico y pueden utilizarse comparativamente para evaluar la verosimilitud de otro hecho en circunstancias semejantes. Por ejemplo, si se consiguen evidencias concluyentes de que un grupo nómada en el desierto tuvo tecnología suficiente como para utilizar hornos de hasta 1200 ºC en épocas remotas, resultaría verosímil que la fundición del becerro de oro que narra la Biblia hubiese sido posible. Por lo general estas analogías no permiten nunca concluir la historicidad de un hecho, sino simplemente validar su condición de posible. Suelen ser más contundentes al contrario: cuando no todos los elementos de una historia se pueden validar mediante analogías es muy probable que se trate de una narración creativa y no fiel a hechos históricos. Por ejemplo, si la biblia mencionase un animal doméstico en una época en la que sabemos que no se había domesticado todavía ese animal, tal cosa sería un anacronismo que delataría la creatividad del autor y pondría en cuestión la historicidad de su relato.

La Estela de Merneptah (c. 1207 a. C.)

Una de las evidencias más notorias es la que aparece en la línea 27 de la estela del faraón Merneptah, fechada aproximadamente en 1207 a. C. Escrita en jeroglífico, narra algunas exitosas campañas militares del faraón. En sus primeras 25 líneas, de un total de 28, narra la victoria sobre los libios y los pueblos del mar. Las tres últimas están dedicadas a los cananeos. Se cita la derrota de Tjehenu, Hatti, Ashkelón, Guézer, Yanoam, Israel y Khor, y se menciona que Canaán está saqueada con todo su mal. La mención de Israel es la siguiente: “Israel yace desolada, su simiente ya no existe”. De acuerdo con la filología egipcia, Israel es mencionado aquí como grupo de personas, un pueblo étnico o una comunidad socio-política, pero no como asentamiento urbano, no como ciudad, y mucho menos como un reino. Por otra parte, la destrucción de su simiente parece aludir a una fórmula típica egipcia que evoca una devastación suficiente como para que no se levanten en la próxima cosecha, aunque no una aniquilación total. Respecto a la traducción “con todo su mal”, referida a Canaán, hemos de notar que se alude a una desolación o calamidad, no a una valoración de la maldad de Canaán, es decir, que Canaán fue saqueada hasta la desolación.

La opinión mayoritaria de los especialistas es que la estela se refiere al pueblo de Israel que menciona la Biblia, aunque existen algunas voces discordantes. De ser así, este sería el primer documento extrabíblico que reconoce la existencia del pueblo de Israel. En tal caso, podemos interpretar que en tiempos del faraón Merneptah los egipcios le daban cierta importancia a la región de Canaán, pero muy poca en comparación con los libios y pueblos del mar, puesto que los cananeos son citados superficialmente solo al final de la estela. De acuerdo con el contexto de la estela, el pueblo de Israel se cita como uno entre tantos de esa región, quizá una comunidad no muy relevante, pero sí lo suficiente como para ganarse la atención del faraón. Así pues, podemos deducir con cierta seguridad que antes de 1207 a. C. existió una comunidad en la región de Canaán conocida como Israel, la cual no debió ser muy importante para los egipcios, pero sí lo suficiente como para llamar su atención.

En relación al relato bíblico sobre el éxodo hebreo, esta evidencia directa solo prueba que, en caso de haber sucedido algo semejante, no pudo ocurrir después de 1207 a. C., lo cual encaja con la cronología bíblica.

El Papiro Brooklyn (c. 1740 a.C.)

El papiro Brooklyn contiene en su recto el expediente de 80 fugitivos, y en el verso la transferencia de 95 sirvientes a una dama de la aristocracia tebana. Casi la mitad de los sirvientes están anotados como asiáticos, lo cual probablemente signifique que eran originarios del Levante mediterráneo. La mayoría de los nombres tiene un origen semítico occidental, y algunos coinciden con la patronimia israelita. De este documento se puede deducir con cierta seguridad que en Egipto hubo sirvientes cananeos en el s. XVIII a. C., los cuales podían transferirse legalmente.

En relación al relato bíblico, esta prueba indirecta permite la posibilidad de que José fuera vendido como sirviente en Egipto. En otras palabras, el hecho de que José fuera un sirviente de Potifar proveniente de Canaán no es inverosímil. No obstante, hemos de tener en cuenta que existen registros egipcios similares de transferencia de sirvientes en todas las épocas, así como documentos semejantes en otras regiones. Es decir, que el papiro Brooklyn no sirve para fechar la historia de José ni es prueba de su verosimilitud. Simplemente sirve para no descartar la historicidad del éxodo por causa de que José fue vendido como sirviente en Egipto. Tampoco sirve para confirmar la presencia de israelitas en Egipto en aquellos tiempos, obviamente, sino solo la presencia de cananeos.

Los Shasu de Yhw (c. s. XIII a. C.)

Dos listas topográficas egipcias citan “tierra de los shasu de yhwꜣ”, fechadas en c. 1380 a. C y 1270 a. C. La segunda parece una copia retocada de la primera. Están grabadas en jeroglífico clásico, y en ambas se interpreta que los cuatro símbolos del final se pueden transliterar como y-h-wꜥ. Como puedes imaginar, muchos asocian esos signos con el Tetragramaton, aunque el último de ellos no sea una H para poder establecer una correspondencia perfecta. El hecho de que persistan esos cuatro símbolos jeroglíficos durante 110 años ayuda a pensar que no fue un error del tallista. No obstante, existen argumentos filológicos de peso para asociar y-h-wꜥ con el Tetragrámaton de forma unívoca. Por otra parte, “La tierra de los shasu de…” es una fórmula que aparece varias veces. Según los expertos en esta materia, indica un topónimo y alude a viajeros de las colinas, posiblemente pastores seminómadas, que por el contexto debían vagar por una región indeterminada del sureste de Canaán, compatible con Seir, Edom y Arabá. Es importante destacar que en la inscripción aparece el determinativo de la colina con tres montículos, lo cual denota un topónimo, no un individuo. En cualquier caso, la denominación de shasu, representados con tiendas y burros, implica sin duda grupos móviles de personas, no habitantes de ciudades.

No sabemos con seguridad si ese topónimo hace referencia a un santuario de una divinidad, pero es probable que así sea por el paralelismo con otras inscripciones egipcias, en las cuales se cita el topónimo por el dios que da nombre al territorio, como si dijésemos los filósofos de Zeus, para referirnos a los griegos atenienses de la época de Homero. De ser esto cierto, y si aceptamos que y-h-wꜥ se corresponde con el Tetragramaton, podemos deducir de esta evidencia que en la región del sur de Canaán había un grupo de seminómadas, posiblemente pastores, que los egipcios del s. XIV-XIII a. C. asociaban a una divinidad representada por el Tetragramaton, algo así como “los pastores nómadas de YHVH”. Si esto no fuera así, si el término y-h-wꜥ fuera símplemente un topónimo sin asociaciones divinas, cabe la posibilidad de que la divinidad conocida como YHVH hubiese tomado el nombre posteriormente del lugar en el que habitaban estos pastores seminómadas. También puede ser que no guarden relación. La opinión mayoritaria de los especialistas apuesta por la primera hipótesis: c. 1400 a. C. existía un grupo de pastores seminómadas de origen semítico en una zona indeterminada del sureste de Canaán que eran reconocidos en Egipto por su culto al dios YHVH. Si esta hipótesis es cierta, se puede constatar que desde la perspectiva egipcia este grupo de personas era reconocible precisamente por esta singularidad. Si añadimos que no tenemos evidencias similares de otros lugares, es muy probable que todo ello apunte a un culto a YHVH exclusivo de ese grupo, es decir, que su origen pueda rastrearse ahí.

En relación con el éxodo de Egipto, esta evidencia induce a pensar que el culto a YHVH precede al pueblo de Israel y germina quizá en los desiertos meridionales, siempre que aceptamos la hipótesis mencionada. No sé de qué manera esto puede apoyar la verosimilitud del relato bíblico o hacer justo lo contrario. En el mejor de los casos, Moisés habría adoptado el culto a YHVH en su viaje por Madián al relacionarse con este grupo, lo cual genera muchas contradicciones con la narración. Obviamente, se pueden hacer otras interpretaciones de esta evidencia. Lo único que es seguro es que el término y-h-wꜥ circulaba por el sureste de Canaán alrededor del 1400 a. C.

Nómadas en el valle de Timna (s. XII–XI a.C.)

Excavaciones recientes en las minas del valle de Timna, en el desierto del Néguev, aportan información muy interesante fechada en el entorno del s. XII a. C. En esencia, muestran el desarrollo tecnológico de grupos seminómadas. Se han encontrado restos de hornos que alcanzan 1200 ºC mediante fuelles de pellejo y boquillas de cerámica, un conocimiento técnico asombroso, comparable al egipcio, pese a vivir en tiendas. También restos orgánicos de diversas procedencias, lo cual implica una red de abastecimiento comercial de larga distancia. Algunos de estos restos inducen a concluir la existencia de una elite social dentro del grupo, como por ejemplo los tejidos teñidos con púrpura real, probablemente importados de la costa fenicia. Los restos de cabras y ovejas sacrificadas selectivamente, propios de la trashumancia, confirman un modo de vida pastoril y móvil, no urbano. Esto último, junto a los hallazgos de restos de arquitectura ligera sin cimientos permanentes, apoya la hipótesis de que eran grupos de pastores seminómadas que se servían de campamentos temporales. De estas investigaciones se puede concluir que un grupo de pastores seminómadas es capaz de moverse por el desierto con construcciones arquitectónicas a base de empalizadas de postes, almacenes de muretes secos y tiendas de pelo de cabra, y mantener a su vez una red de comercio de larga distancia y un nivel tecnológico comparable al de las ciudades en algunos aspectos esenciales.

En relación con la descripción bíblica del éxodo, esta evidencia por analogía prueba que es verosímil que los israelitas liderados por Moisés mantuviesen durante años en el desierto un estilo de vida complejo y sofisticado alrededor del tabernáculo, incluyendo una estratificación social como la que describe la casta sacerdotal de los levitas. Según estas evidencias arqueológicas, un grupo de no más de 500 personas es capaz de mantener ese nivel de complejidad social itinerante, con lo cual es posible que un grupo de más de un millón de personas como el que se relata en el Éxodo pudiera hacerlo también, aunque la diferencia de escala no permite una analogía que sirva de prueba concluyente, pues la complejidad logística aumenta de forma no lineal. Sin embargo, la misma evidencia pulveriza la verosimilitud del relato bíblico: un pequeño grupo de 500 personas seminómadas por el desierto deja miles de toneladas de restos que podemos encontrar tresmil años después; resulta desconcertante que los israelitas bíblicos, varios millones de personas a lo largo de cuarenta años, no dejasen una evidencia comparable, y no la tenemos, aún después de los ímprobos esfuerzos por conseguirla mediante las prospecciones intensivas en el Sinaí.

La tableta de plomo de Monte Ebal (c. 1200 a. C.)

En 2019 se recuperó una pequeña placa de plomo plegada entre los vertidos de una excavación en el monte Ebal, junto al supuesto altar de Josué. Scott Stripling ha propuesto la datación de c. 1200 a. C., pero mediante inferencia indirecta, lo cual no es una prueba cronológica concluyente. Ha interpretado que en su interior se puede leer un texto proto-alfabético con la inscripción “Maldito… por el Dios YHW… morirás maldito”, donde esas tres letras aludirían al Tetragrámaton. Sin embargo, los objetores de la hipótesis de Stripling sostienen que el tipo de resto hace muy díficil asegurar la datación, ya que se trata de un vertedero sin estratigrafía controlada. Además, algunos signos parecen grietas naturales y algunas formas reconocibles encajan mejor con el alfabeto cananeo de los s. X-IX. Por otra parte, las tablillas de maldición seguras más antiguas son griegas del s. VI. En definitiva, no existe un consenso acerca de la interpretación de este hallazgo y parece muy frágil como prueba de evidencia.

Para el caso que nos ocupa, si aceptamos la fecha, la lectura de YHW y la asociación con el Tetragrámaton, esta evidencia muestra que el nombre divino circulaba alrededor de 1200 a. C. en el monte Ebal, un lugar que la Biblia vincula con la conquista de Josué y cuya cronología no sería incompatible con la inscripción de la tableta. Si ponemos en duda la solidez de cualquiera de esas premisas la relación con el relato bíblico se desvanece por completo.

Otras evidencias modernas.

Existen otras evidencias modernas en las que cabría encajar el relato bíblico del éxodo de Egipto. Por ejemplo, las excavaciones de Avaris y Tell el-Dabʿa en el delta oriental del Nilo confirman una colonia cananea muy numerosa entre 1800 y 1550 a. C. aproximadamente. Análisis de isótopos de estroncio en 75 denticiones hicsas ayudan a pensar que los hicsos no fueron invasores, sino inmigrantes semitas que gradualmente poblaron el delta. Aparece un surgimiento de más de 300 aldeas en la serranía central de Canaán entre 1200-1000 a. C. con un patrón característico: escasa presencia de huesos de cerdo entre sus restos, cerámica collared-rim y casas de cuatro estancias. Esto se ha aceptado mayoritariamente como la emergencia de un colectivo que se autodenominaba Israel.

Conclusión sobre las evidencias positivas.

La naturaleza de las evidencias mencionadas proporciona un marco plausible para algunos elementos aislados del relato bíblico. Si bien podríamos seguir añadiendo algunas piezas de menor relevancia, no parece necesario hacerlo para reforzar esta conclusión, pues todas ilustran, en el mejor de los casos, condiciones de verosimilitud sociológica que pueden encajar con el relato.

A la luz de ellas, podemos afirmar que hubo muchos cananeos en el delta del Nilo alrededor del s. XIX-XVI a. C., que la aristocracia tebana tenía sirvientes cananeos en el s. XVIII a. C., que es muy probable que un grupo de pastores seminómadas del sureste de Canaán rindiese culto a YHVH en el s. XIII a. C., que hubo una oleada de asentamientos con características semejantes en la serranía de Canaán alrededor del s. XIII-XI a. C. cuyos habitantes se reconocen a sí mismos como Israel, los cuales son reconocidos también por Egipto con ese nombre al menos desde 1207 a. C. Por analogía, no podemos descartar que un gran grupo de personas seminómadas tuviese la tecnología y las redes comerciales como para viajar por el desierto durante años y mantener una sociedad compleja.

No obstante, no son suficientes para establecer una conexión directa y evidente entre los israelitas de las serranías de Canaán y los pastores seminómadas del culto a y-h-wꜥ, ni tampoco con los antiguos cananeos de Egipto. Estas evidencias no sirven por tanto de prueba histórica del éxodo bíblico en su conjunto ni de ningún detalle en particular de los mencionados en el relato.

Ausencia de evidencias.

No existen registros externos a la Biblia que den cuenta de las discusiones diplomáticas entre Moisés y el faraón, ni de las diez plagas devastadoras, ni de la fuga de 603.550 trabajadores con sus familias y sus rebaños, ni de la matanza de todo el ejército egipcio en el yam suf, el mar de juncos. Es difícil aceptar que todo ello sucediera sin dejar ningún rastro en los anales, en los recibos de cereales o en las listas de alimentos. Es decir, habría que encontrar una explicación convincente para que un cambio demográfico de tal envergadura no dejase ningún rastro en Egipto. En ese periodo incierto en el que el relato bíblico sitúa el éxodo, entre 1500 y 1250 a. C aproximadamente, disponemos de una gran masa documental en Egipto, es uno de los periodos mejor atestiguados de la región. Resulta, por tanto, difícil imaginar por qué en ese contexto un evento tan relevante no dejó ninguna huella documental.

Desde los años cincuenta se han realizado prospecciones sistemáticas e intensivas en el Sinaí en busca del rastro de los israelitas liderados por Moisés, extendidas con LIDAR en 2023. Por analogía con otras excavaciones semejantes, deberían haberse encontrado restos a escala regional equivalentes a la estancia de una comunidad de varios millones de personas a lo largo de cuarenta años tal y como describe la Biblia. Y digo varios millones porque esos dos o tres millones iniciales debieron tener descendencia, quizá un par de generaciones, ya que ninguno de los hebreos que conquistaron Canaán salió de Egipto, según cuenta el propio relato. Sin embargo, ninguna de las excavaciones ha revelado estratos que puedan asociarse siquiera a unos pocos miles de personas. Para validar la historicidad del éxodo narrado en la Biblia es imprescindible justificar por qué no podemos encontrar una huella arqueológica que debería ser muy evidente.

Durante el periodo en el que suele situarse el éxodo bíblico, Egipto convirtió la franja costera del Sinaí en una frontera militar vallada por una cadena de fuertes y guarnicionó escribas a lo largo de Canaán. Conservamos registro y tasación del paso de caravanas y pequeños grupos en las fortalezas de la “Vía de Horus”, y también ejercicios administrativos con detalle de las rutas de grupos de shasu y apiru de apenas veinte personas que solicitan agua o son escoltados. Si el grupo de Moisés pasó por el corredor del Sinaí o alcanzó Canaán por cualquier otra ruta, cabe preguntarse por qué una columna humana tan numerosa no mereció la atención de ningún texto, durante cuarenta años. También cabe preguntarse, y no es menos importante, por qué el relato bíblico no describe un escenario compatible con ese dominio egipcio a lo largo del Sinaí y de Canaán.

Las rutas alternativas por el Sinaí central para llegar desde Egipto a Canaán disponían de escasos puntos de agua y minas faraónicas custodiadas. Conservamos diarios de expediciones con listados de obreros y burros. En caso de que los israelitas hubieran utilizado esa ruta, la logística de agua para un millón de personas habría dejado alguna huella documental en esos pozos custodiados, además de otra evidencia arqueológica. En este punto el texto bíblico resuelve el problema por intervención divina mediante el maná, las codornices y el agua milagrosa.

La llegada de los israelitas a Canaán liderados por Josué y la conquista fulgurante de la región de acuerdo con el relato bíblico sucede en un periodo en el que Egipto, además de mantener el control militar del corredor sinaítico, también ejerce un control administrativo del territorio cananeo mediante funcionarios, tropas, templos, oficinas fiscales y reyezuelos cananeos a su servicio. Conservamos archivos muy bien documentados que recogen desde el registro de tributos hasta la fuga de pequeños clanes familiares. Para validar el relato bíblico cabría explicar por qué existe un silencio absoluto sobre la invasión de centenares de miles de personas y sobre una guerra de aniquilación en Canaán, y por qué no encontramos rastro arqueológico de un arrasamiento simultáneo semejante. Desde el lado bíblico, la descripción de las ciudades estado independientes cananeas no coincide con el control administrativo que ejercía Egipto en la región. A mayores, algunas de las fortificaciones que describe la Biblia, como Jericó, Hai, Laquis o Meguidó, no eran tales en ese periodo temporal, estaban en ruinas o sencillamente deshabitadas.

Aunque se podrían añadir otras piezas de menor tamaño, este conjunto de ausencias por sí solo constituye una evidencia negativa lo bastante fuerte como para poner en duda la historicidad de las líneas fundamentales del relato bíblico.

La falacia ad ignorantiam.

En ocasiones se alega que la ausencia de pruebas no es prueba de la ausencia, para argumentar que el hecho de que no se haya encontrado ninguna prueba del éxodo bíblico no significa que no sucediera tal y como está narrado en la Biblia. Pero no sé si es riguroso aplicarlo en este caso. Ese argumento se utiliza para rebatir la falacia lógica ad ignorantiam, que consiste precisamente en apoyarse en la ignorancia sobre un asunto para extraer una conclusión incorrecta. Por ejemplo, sería una falacia concluir que si no puedo aportar pruebas de que he estado en Roma es que no he estado en Roma. Sin embargo, la ausencia de evidencias que hemos mencionado no se apoya en la ignorancia que tenemos al respecto, sino en la incompatibilidad del hecho narrado con la falta de registros. Debemos traer al caso el principio metodológico de Michael Shermer, muy reconocido en historiografía, que podríamos enunciar como “expectativa razonable de huella”. Este criterio sugiere que la ausencia se vuelve evidencia cuando la probabilidad de que un hecho quedase registrado es lo bastante fuerte, es decir, cuando tenemos una expectativa cierta de que el hecho dejase alguna huella. Aunque creo que no es necesario insistir en ello, de tan socorrido que es ese argumento no estará de más que pongamos un ejemplo cotidiano que puede servir de analogía. Imaginemos que una persona cruza una frontera y mata a alguien. Podría no quedar registro, en especial con el paso de los años. Sin embargo, si un millón de personas cruza la frontera y arrasa el país vecino es muy difícil que no quede ningún registro, aun con el paso de los años. Habría una expectativa razonable de que el suceso hubiese dejado alguna huella, que alguien escribiera una noticia, quedase rastro de los cadáveres, indicios de la destrucción… Parece razonable pensar que la ausencia de evidencias sería prueba de que el suceso no debió ocurrir en esos términos, aunque alguien lo hubiese descrito en un libro. El relato del éxodo bíblico colisiona con expectativas de esta envergadura.

Los modelos interpretativos más aceptados.

Con frecuencia se propone una dicotomía sobre la interpretación de la historicidad del éxodo, en la cual unos defienden una postura maximalista y otros una minimalista. Un maximalista sería aquel que interpreta que el éxodo bíblico está narrado tal y como sucedió históricamente. En oposición, un minimalista sería aquel que interpreta que nada de lo que dice la Biblia tiene fundamento histórico. Obviamente, estas dos posturas son arquetípicas, y la mayoría de investigadores se ubican en una posición intermedia. Uno de los modelos interpretativos más reconocidos, de inclinación maximalista, es el que podríamos llamar “éxodo reducido”, abanderado por expertos como Hoffmeier o Kitchen. De forma simplificada podemos decir que, según este modelo, en el s. XIII hubo una salida de grupos semitas del delta del Nilo, quizá antiguos trabajadores cananeos, que se fundieron con la población de Canaán con la que eran afines formando una comunidad que terminó conociéndose como pueblo de Israel. Transmitieron una tradición exagerada pero con un núcleo histórico que conserva la memoria de su origen. Del otro lado, uno de los modelos más prestigiosos de tendencia minimalista, es el que podríamos llamar “proto-Israel autóctono”, liderado por Finkelstein. De forma sucinta, esta teoría postula que fueron cananeos del altiplano quienes en el colapso de la Edad del Bronce se asentaron en diversas aldeas de la serranía y desarrollaron una identidad propia a partir de ciertos rasgos distintivos. A partir del s. VII a. C. construyeron un relato épico de liberación para legitimar su dios exclusivo y su código social, sin descartar que se inspirasen en las leyendas tradicionales de la región.

Sin embargo, desde mi punto de vista esta dicotomía es artificial y no responde a ningún debate en torno a la historicidad del éxodo bíblico. En esencia, y sé que esta afirmación resultará muy polémica, los dos modelos expuestos no son contradictorios, sino compatibles, y ambos disuelven la esencia del debate. Es probable que algunos cananeos emigrasen de Egipto y se mezclasen con los cananeos autóctonos en el colapso de la Edad del Bronce, los mismos que ocuparon la serranía de Canaán, compartiendo un núcleo de creencias. Es probable que construyesen un relato épico de liberación a partir de recuerdos históricos y leyendas tradicionales. Es probable que transmitiesen un relato tradicional desde antiguo y que tomase forma concreta a partir del s. VII con la intención de legitimar ciertas ambiciones políticas. Es probable que ese relato fuera reescrito para adaptarse a las necesidades de cada momento. Es probable que el texto que nos ha llegado contenga fragmentos de diversas épocas y autores, historias muy antiguas y otras más modernas, recuerdos fieles de lo acontecido e invenciones completamente creativas, leyendas propias del norte y otras del sur, sin olvidar la influencia de las narraciones de sus vecinos naturales. En definitiva, las diferencias entre uno y otro modelo son de matiz, los cuales pueden ser mutuamente excluyentes en términos rigurosamente académicos, pero ninguno de los dos apoya el argumento bíblico ni ataca el fondo de la cuestión.

Cuál es el núcleo de la discusión.

Quizá a alguien le llame la atención que pese a las evidencias con que contamos, pese a las conclusiones de los modelos interpretativos más reputados, la discusión sobre la historicidad del éxodo bíblico sigue viva. Tal vez no le pase inadvertido que todo el trabajo científico que se hace alrededor de la cuestión es de índole circunstancial: hubo cananeos en Egipto, el Tetragramaton aparece en inscripciones muy antiguas, hubo una oleada de asentamientos aquí, hubo unos pastores allá… Y resulta curioso que todos ellos eviten abordar el núcleo que sustenta la discusión acerca de la historicidad del éxodo bíblico. Como resultará obvio, la discusión no es académica, sino popular, y pone el foco, sin decirlo, en las tablas de Moisés. Una inscripción del Tetragramaton en el sur de Canaán, la presencia de cananeos en Egipto o la ausencia de huesos de cerdo en la sierra son elementos que resultan muy interesantes para el estudio de la historia y la antropología, pero que no atacan la médula de la polémica.

A menudo se olvida el género literario del relato bíblico: no es una crónica histórica, sino una obra de propaganda religiosa y apología de una identidad nacional. Si atendemos al relato con perspectiva, no es difícil observar que el núcleo fundamental está vertebrado por las leyes de YHVH y todo lo que orbita a su alrededor. Esto mismo, la parte doctrinal y no el viaje, es lo que ocupa casi todo el cuerpo narrativo. Desde la perspectiva argumental, la presencia de los hebreos en Egipto es casi anecdótica. Desde Abraham hasta Josué, o desde Adán si se quiere, los protagonistas tienen una relación mínima y antagonista con los egipcios que aporta muy poco a su identidad como pueblo. La huida de Egipto está eclipsada narrativamente por la descripción fabulosa de las catástrofes y, en especial, por la descripción doctrinal de la Pascua. Las características del viaje por el desierto quedan diluidas entre mares de páginas dedicadas a las leyes y los protocolos sacerdotales, abigarradas de alabanzas divinas. La esencia del relato no es, a mi juicio, describir una epopeya de liberación y conquista, sino construir un marco literario para legitimar unas creencias, disponer de un texto que alzar como propaganda. Las incoherencias internas del texto, sus anacronismos, distintas capas literarias, autorías diversas y etapas de redacción ayudan a entender cómo y con qué interés se fue construyendo ese relato, más próximo a las inquietudes políticas de épocas recientes que a los hechos históricos de la antigüedad. Podríamos extendernos en este aspecto como en los anteriores, pero prefiero apelar a nuestros ensayos anteriores para sostener esa afirmación.

En este sentido, los esfuerzos académicos parecen más encaminados a probar o desacreditar la verosimilitud del viaje y de su contexto histórico, la epopeya. Sin embargo, ese es un aspecto de la narración que no debió ser el más relevante para sus autores. Para la discusión popular poco importa si la acción sucedió en el s. XV o en el XIII, con un faraón u otro, porque tampoco es algo que le preocupase al autor. Lo crucial es saber si Dios le dio las leyes a Moisés o no, justo el elemento narrativo en el que el autor pone todo el empeño de explicar con detalle. Ese y no otro es el tema central de la historia. Resulta crucial para muchos, por tanto, saber si las normas morales por las que deben conducirse en la actualidad, inspiradas en esas leyes divinas, son fruto de la voluntad de Dios o de la creatividad humana. El trabajo de investigación evita descender a ese barrizal, como es natural, y quizá esa falta de refutación sirva de combustible para alimentar el debate popular. Pero es que no puede ser de otra manera, porque son asuntos no verificables, ni tan siquiera analizables, que quedan para el ámbito de la fe.

Conclusión.

Así pues, nadie parece atreverse a mencionar el elefante que hay en medio de la habitación. No creo que se pueda poner en duda el valor de la tradición hebrea para quienes la sienten como propia y la importancia de ese relato inspirador. Lo que se pone en duda es que Moisés fuera arrojado al río en una canasta, que YHVH se le apareciera en una zarza en llamas y le diese poderes sobrenaturales con la vara, que azotase con diez plagas devastadoras a los egipcios, que liderase a más de un millón de personas por el desierto durante cuarenta años haciendo salir agua de las piedras y haciendo caer comida del cielo, que YHVH le dictase las leyes con las que había de gobernar al pueblo y que su heredero conquistase Canaán por la fuerza de la espada, exterminando a todos sus habitantes. Creo que es obvio que ese relato es una construcción literaria de índole mitológica y legendaria, sustentada en un contexto de verosimilitud e inspirada por la memoria tradicional del pueblo de Israel. Todo ello sin pasar por alto que la intención del texto es hacer apología de su identidad y de sus creencias, y que el corazón de esa trama argumental reside en las leyes divinas. Este sutil detalle, que la investigación histórico-crítica evita mencionar, es lo que mantiene viva la discusión popular.

A tenor de las evidencias con que contamos, no veo ningún debate posible acerca de la historicidad del éxodo bíblico: el origen y el desarrollo del pueblo de Israel se pueden explicar sin necesidad de recurrir a esa epopeya literaria. Ese falso debate solo existe en la calle, sustentado en el temor de algunas personas a que su fe se resquebraje si aceptan que sus textos sagrados no narran sucesos reales. Sospecho que existe un hilo de causas y consecuencias que de cortarse en algún punto puede desmantelar la conclusión: si no sabemos la fecha ni quién fue el faraón, si no hubo tales plagas, quizá Moisés fuera solo un personaje literario, en cuyo caso nadie recibió ningunas tablas y por tanto nadie pudo registrar ese hecho que no ocurrió. Enfrentarse a un razonamiento de este tipo, desde una perspectiva religiosa, puede ser angustioso. Tan es así, que la mera insinuación de que se trata de mitos literarios suele tomarse como una ofensa y un ataque a sus creencias. Sin embargo, aceptar el carácter literario del relato no invalida el valor espiritual que puede encontrarse en él, y no debería ser obstáculo para una fe sensata.

Por fortuna para los creyentes, la existencia de ese Dios en el que confían es independiente del rigor histórico con el que se escribió la Biblia. Por fortuna para los ateos, también.