La familia de Moisés. Un análisis literario de Ex 2.

Presentación.

Los orígenes de Moisés parecen un añadido a su historia como libertador de los hebreos. La familia de Moisés presenta interrogantes que no encajan con su papel de héroe en el éxodo. Infancia dudosa, mujer enigmática, suegro con varios nombres, hijos que no forman linaje ni aparecen en las genealogías… Un análisis de los detalles de Ex 2 nos permitirá intuir con qué intención se añadió esa parte del relato y nos mostrará el camino para descubrir cómo se construyó la identidad del personaje. Las conclusiones serán de la mayor relevancia para comprender el mensaje de la Torá y su estructura editorial.

La infancia de Moisés.

Como vimos en nuestro episodio anterior acerca del origen de Moisés, en Ex 2 se cuenta que nació de dos levitas, tenía una hermana mayor y fue educado en la corte egipcia por la hija del faraón. Tal y como se cuenta, podríamos deducir que el faraón tenía solo una hija, “la hija del faraón”. Así es citada cinco veces: “la hija”. En hebreo se la referencia igual, בַּת־הַפַּרְעֹה (bat–ha-par‘ōh), la hija de faraón, no bat–par‘ōh, hija de faraón. Sin embargo, en la primera cita en Ex 2:5 no aparece el artículo. Así pues, aunque parece que se refiere a su única hija, gramaticalmente podría ser una entre otras. No obstante, si analizamos el hebreo en detalle, observamos que la narración fija la exclusividad de la hija. El matiz no es crucial, pero sí ayuda a entender el simbolismo del relato: la única hija es importante en la corte, Moisés debió serlo en consecuencia, y sin embargo esto no tiene relevancia en la trama.

En cualquier caso, Moisés fue su hijo adoptivo desde tierna edad hasta que fue adulto. Cuando Moisés asesina al egipcio y huye hemos de suponer que todavía está viviendo en la corte. Ya comentamos en nuestro ensayo anterior que esto es inconsistente en la narración, pero no tenemos información entre su infancia y su etapa adulta. 

En definitiva, el texto tiene un estilo literario simbólico y escueto y prescinde de detalles de contexto para cumplir su función narrativa.

El agua del pozo.

En esa misma línea se describe cómo llega a Madián, de forma simbólica, subrayando con una pincelada el carácter salvador de Moisés: defendió a las siete hijas del sacerdote de Madián. En consecuencia conoció al sacerdote, de nombre Reuel, convivió con él, recibió a su hija Séfora por mujer y tuvo a su hijo Gersón.

De nuevo todo es simbólico, no sabemos por qué huyó a Madián, y es una información irrelevante en el resto de la historia de Moisés. No sabemos qué tipo de sacerdocio ejercía Reuel, a qué elohim rendía culto. La cifra de siete hijas parece simbólica, no interviene en el relato y ya conocemos el valor del número siete para esta tradición. Pero lo más interesante es que no sabemos por qué ayuda a las hijas contra los otros pastores. Esto puede parecer coherente en una lectura superficial, ayudar a las indefensas pastoras a que su ganado beba del pozo, pero nos falta un contexto imprescindible para juzgarlo con coherencia. Un pozo en el desierto es un tesoro custodiado con mucho celo. ¿Por qué habría de tomar partido por unos y no por otros, quiénes tienen derecho a beber de él, de quién era el pozo…? Son dudas que el texto no aclara y nos obliga como lectores a imaginar que ese acto fue noble, pero no está justificado en el texto que lo sea. Tal y como se presenta, esa es la intención del autor, pero nosotros debemos entender que es simbólica y no biográfica, con el fin de enfatizar la nobleza salvadora como rasgo de Moisés. Así se comprueba una línea más tarde por la gratitud que muestra Reuel. Tampoco sabemos cómo pudo disuadir a los otros pastores, con qué fuerza o autoridad pudo imponerse a quienes protegían el agua del pozo. 

En definitiva, se trata de un detalle simbólico para perfilar el carácter salvador del héroe. Recordemos que el cliché es análogo al que se utiliza en Gn 29: el héroe extranjero ayuda a muchachas en un pozo y es recompensado con matrimonio.

Los hijos de Moisés.

El hijo de Moisés, Gersón, solo aparece mencionado aquí y en Ex 18, junto a su hermano Eliezer. En ningún caso intervienen en la narración, apenas se nombran. Podríamos interpretar que Gersón es el niño que aparece en el misterioso pasaje del prepucio de Séfora, aunque no se cita. Pero, como ya explicamos en un ensayo dedicado, se trata de un fragmento ajeno a su contexto narrativo que invita a pensar que proviene de una tradición distinta que no encaja en la historia. Sea como fuere, el niño no interviene más que de forma pasiva, el núcleo informativo está alrededor de Séfora y el ritual de circuncisión.

Lo que resulta curioso es que esos hijos de Moisés no aparecen en las genealogías y desaparecen de la tradición sacerdotal. La Torá los ignora de forma inexplicable, pues la letanía de nombres es abrumadora para todos los demás. El contraste es muy llamativo. Recordemos que la tradición sacerdotal es obsesiva con las genealogías, con lo que no podemos aceptar que el linaje de Moisés se olvidase por descuido.

Sí aparece mencionado muchas veces, en cambio, Gersón hijo de Leví, hermano a su vez de Amram, abuelo de Aarón. Esa coincidencia no demuestra nada, pero es atípica y sospechosa. Los nombres bíblicos suelen repetirse dentro de un linaje, pero no entre los nombres fundacionales de linajes distintos. Resulta contradictorio que el linaje de Gersón, hijo de Leví, quede fijado en la tradición textual, se nombra unas cuarenta veces, y el hijo de Moisés se llame accidentalmente Gersón y no tengamos noticia de su linaje. El caso de Eliezer es aún más llamativo, una sola mención en Ex y su correspondiente análoga en Cr.

Aquí cabe hacer mención especial del controvertido pasaje de Jueces 18, donde se nombra a Jonatán, hijo de Gersón, hijo de Moisés, como sacerdote heterodoxo en Dan. Este pasaje añade aún más confusión, pero debemos mantenerlo apartado de nuestro análisis, porque fue redactado mucho después de Ex 2 con una intención diferente. Es difícil pensar que el autor de Ex 2 tenía esa información. Lo abordaremos en su momento.

Sea como fuere, la naturaleza de estos detalles, inscritos en un pasaje tan breve y simbólico, invita a pensar que todo el fragmento es un añadido a la historia de Moisés para rellenar esas lagunas de su biografía. De hecho, el nombre de Gersón se explica mediante una etimología construida de forma artificial: “Porque fui forastero (ger) en tierra extraña.” 

Un extranjero en Madián.

Ahora bien, ¿qué interés podría tener el autor para añadir un hijo con un nombre conflictivo, que coincide con un hijo de Leví, y que no interviene en la historia? La respuesta debe estar en la única información que se aporta: la falsa etimología, porque fui forastero en tierra extraña. Entonces, ¿por qué querría el autor enfatizar eso? 

Cabe preguntarse entonces qué importancia tiene la estancia de Moisés en Madián para la historia de Moisés, ese periodo de extranjero. Y este ejercicio es muy revelador: Madián no aporta un legado a Israel, no aporta una enseñanza a Moisés, no es un referente positivo ni negativo en la historia, Séfora y su padre desaparecen de la trama, no sabemos de sus descendientes… Madián no aporta nada, en ningún sentido, al núcleo espiritual de la Torá, ni a las leyes, ni a la liturgia, ni a la cosmovisión, ni a la moral, ni a la estructura social… Ni para bien ni para mal. Ni siquiera el episodio de la zarza ardiente, supuestamente en Madián, tiene continuidad narrativa, no vuelve a mencionarse el vínculo entre Moisés y la zarza. Es más, Madián se convierte en un enemigo incomprensible al que Israel destruye. Cabría, cuanto menos, una alusión al vínculo de Moisés con Madián. 

¿Entonces? Si no perdemos de vista que se trata de un pasaje simbólico añadido a la historia de Moisés hemos de sospechar que el autor tenía interés en explicar la condición de extranjero de Moisés. Si observamos con perspectiva toda la historia de Moisés, observamos que no parece levita, ni siquiera hebreo, o al menos no totalmente, lo cual trató de justificarse con su simbólica estancia en Egipto, como ya explicamos anteriormente. Pero tampoco parece egipcio, nunca actúa como tal ni de sus actos se deduce que haya sido educado en Egipto. Tampoco es madianita, porque es un pueblo abiertamente enemigo. Y mucho menos es cananeo, tierra que solo verá de lejos. Es decir, el rol de Moisés como líder del pueblo hebreo es muy extraño, porque durante toda la Torá parece un extranjero en todas partes. 

Así pues, hemos de intuir que este pasaje simbólico de Ex 2, de Moisés en Madián, con la aclaración forzada de “fui extranjero en tierra extraña”, añadido con posterioridad a la historia de Moisés, tiene la función narrativa de justificar por qué parece un extranjero en todas partes. Y el momento adecuado para hacerlo es al comienzo de la narración, en el principio del libro de Éxodo, cuando hay cierta libertad literaria para construir un origen simbólico.

Ahora bien, conscientes de que es un añadido simbólico para justificar esa aparente condición de extranjero de Moisés, la desconexión de este pasaje en Madián con la historia posterior de Moisés nos hace sospechar que hubo una tradición más antigua en la que Moisés no estuvo en Madián. 

Esta hipótesis debemos ponerla en consonancia con la que extrajimos de Moisés en Egipto, ambas en este pasaje simbólico de Ex 2 que podríamos dividir en dos fases. En suma, se intenta justificar por qué Moisés parece un extranjero entre los hebreos: porque fue criado con el faraón y construyó una familia en Madián. Estos añadidos a la historia de Moisés nos hacen sospechar que no se educó en Egipto ni formó familia en Madián, lo cual abre una puerta muy atractiva para reflexionar sobre esa apariencia de extranjero que se desprende de Moisés en toda la Torá. Las consecuencias serán muy relevantes. Pero no adelantemos acontecimientos.

El suegro misterioso.

Quizá el detalle más inexplicable del pasaje, incluso en una lectura superficial, es el del suegro de Moisés. El primer choque teológico se produce al ser presentado como sacerdote en Madián. En coherencia con la historia de la Torá, YHVH todavía no tiene sacerdotes a su servicio, no hasta que Aarón y los suyos sean investidos. De acuerdo con el texto bíblico, no podemos pensar que YHVH se reveló a otros pueblos y nombró sacerdotes para servirle. Con esto no quiero decir que el culto a YHVH no existiese en tiempos remotos en el Madián de este mundo. Aquí estamos abordando el material literario solamente, no la realidad histórica de hechos imposibles de escrutar. Así pues, aclaro: de acuerdo con el texto, los madianitas no rinden culto a YHVH antes del acontecimiento de la zarza. De hecho, no se dice que sea sacerdote de YHVH, sino sacerdote de Madián. 

Más aún, se presenta como el sacerdote de Madián, aludiendo a que es la autoridad sacerdotal, el líder espiritual, no uno entre muchos. La construcción gramatical en hebreo es diferente a la española, no lleva artículo, pero tampoco un indeterminado. Voy a prescindir de la explicación filológica aquí, para no alargar demasiado el vídeo, pero puedes confiar en que se refiere al sacerdote líder. No en vano, así lo traduce RV, la edición que seguimos para las citas, y también la LXX. Incluso el Tárgum Onquelos lo traduce como rabba kohaná de-Madyan, el gran sacerdote de Madián. 

En definitiva, es imposible que el autor de Ex 2 pretendiese decir que era sacerdote de YHVH, con lo que está confesando que el suegro de Moisés rendía culto a otro, u otros, elohim. Esto encaja curiosamente bien con un pasaje posterior, en el que Moisés le cuenta a su suegro los milagros de YHVH que hicieron posible la huida de Egipto. El suegro le responde en consecuencia.

Ex 18, 10:

“Y Jetro dijo: Bendito sea YHVH, que os libró de mano de los egipcios, y de la mano de Faraón, y que libró al pueblo de la mano de los egipcios. Ahora conozco que Jehová es más grande que todos los elohim.”

Eso le responde el suegro a Moisés, y después tomó sacrificios para ir a comer con Aarón y todos los ancianos de Israel. Es decir, en ese punto, cuando YHVH revela su potencia de fuego, el suegro entiende que es el más grande de los elohim. De algún modo está aceptando implícitamente que conocía la existencia del culto a YHVH pero no le dio importancia hasta ese momento.

En suma, el choque teológico es fenomenal: en la historia había otros elohim y había sacerdotes vinculados a su servicio, anteriores al culto a YHVH; Moisés sabía que su suegro era uno de ellos y convivió en paz con él hasta que YHVH se le reveló. Sin embargo, esto es contradictorio con uno de los conceptos fundamentales de la Torá: la idea de que YHVH es la única divinidad creadora. De hecho, esa tensión teológica reaparece muchas veces a lo largo de la Torá, poniendo en evidencia lo que queremos transmitir: hubo una tradición germinal en la que YHVH no era el único, ni siquiera el mayor, aunque quedó más o menos velada en la versión textual que nos ha llegado, gracias a sucesivas adiciones y reelaboraciones literarias.

Los tres suegros de Moisés.

Pero seguro que estás pensando que me dejo atrás una contradicción aún más evidente. Pues sí. Al hilo de la mención al trabajo editorial durante la composición de la Torá, caemos pronto en la cuenta de que el suegro de Moisés es Reuel en Ex 2, y unas líneas más tarde es Jetró en Ex 3. ¿A qué se debe este disparate? ¿Será que confluyen dos tradiciones distintas en el texto? 

Ni más ni menos. La respuesta rotunda es sí, sin lugar a dudas. Ex 3 se abandona el estilo literario simbólico de Ex 1-2 para abrazar con pasión el mensaje espiritual: apariciones sobrenaturales, zarzas ardientes, voces divinas, YHVH por todas partes, tres referencias a Abraham, ocho a Israel, elohim por el medio, yo soy el que soy, etc. Para ser precisos, el cambio de estilo se produce en los tres últimos vv. de Ex 2, cuando de pronto “aconteció que después de muchos días…” Como sabes, ya lo hemos mencionado muchas veces, la partícula “aconteció” al principio de un pasaje suele ser prueba de costura editorial. Lo que aconteció al final de Ex 2 es que aparece Abraham, Israel, Isaac, Jacob, elohim y el pacto. Con un estilo literario demasiado ingenuo se pasa del lenguaje simbólico de Ex 1-2 al puramente religioso de Ex 3s. 

Ex 2, 23-25:

“Aconteció que después de muchos días murió el rey de Egipto, y los hijos de Israel gemían a causa de la servidumbre, y clamaron; y subió a elohim el clamor de ellos con motivo de su servidumbre. Y oyó elohim el gemido de ellos, y se acordó de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. Y miró elohim a los hijos de Israel, y los reconoció elohim.”

Y digo ingenuo porque no parecen frases dirigidas a un lector observador. De repente elohim, al ver el sufrimiento de los hebreos se acordó de Israel y de su pacto con Abraham. Incluso el lector más distraído le debería preguntar al narrador por qué elohim se había olvidado de su pacto durante tanto tiempo.

Sea como fuere, este no es el hueso de cereza que nos ocupa, sino el suegro de Moisés, llamado Jetró a partir de esta línea tradicional que prefiere nombrar a la divinidad de los hebreos como elohim. 

Por si fuera poca confusión, en Nm 10 parece que el suegro pasa a llamarse Hobab.

Nm 10, 29:

“Entonces dijo Moisés a Hobab, hijo de Ragüel madianita, su suegro.”

Aquí hemos de notar una inconsistencia en la traducción de RV, que es la que utilizamos para las citas. La menciono porque es interesante. En hebreo siempre es Reuel רְעוּאֵל  Re‘uēl, y en la LXX siempre es Ragüel Ῥαγουήλ Ragouēl. Curiosamente en RV se mezclan las dos versiones. Pero sea como fuere, lo interesante es que ahora el suegro parece ser Hobab, hijo de Reuel, como se interpreta en la redacción de Jueces.

Jue 14, 11:

“Y Heber ceneo, de los hijos de Hobab suegro de Moisés, se había apartado de los ceneos…”

Como vemos, el galimatías es formidable: unos autores piensan que el suegro es Reuel, otros que es Jetró y otros que es Hobab, hijo de Reuel. No entraremos ahora en esa discusión tan interesante, baste para nuestro objetivo darnos cuenta de que tenemos varias tradiciones que han quedado fijadas en la Torá y que no se han sabido armonizar. En especial, sirva para enfatizar el contraste que queremos señalar: la costura editorial entre el relato simbólico de Ex 2 y la narración posterior.

La esposa Séfora.

Llegados a este punto, uno debe preguntarse por Séfora, su esposa. Si aceptamos la hipótesis de que el pasaje de Ex 2 es un añadido a la historia principal de Moisés, tal y como parece deducirse de nuestro análisis, con la intención de contextualizar su origen oscuro, qué papel juega Séfora. Si en una tradición germinal Moisés no fue educado en Egipto, ni formó familia en Madián, ni tuvo hijos que formaran un linaje hebreo, ni parece hebreo, sino extranjero, ¿acaso Séfora también es un añadido sin continuidad narrativa?

Para confirmar nuestra hipótesis debería ser así. Y así es. Séfora aparece en el enigmático pasaje del prepucio, en Ex 4, cuya naturaleza anómala y difícil de encajar con la historia ya analizamos en un ensayo dedicado. Se menciona por alusiones en Ex 18, Moisés la envía con su suegro. Nunca más vuelve a aparecer, nadie la nombra, ni por alusiones, nadie la recuerda, no hay linaje señorita, no se registra su muerte… La esposa del héroe no interviene ni siquiera como acompañante en ningún momento en toda la Torá. Además parece hija de dos suegros diferentes. Tampoco aparece citada en ningún otro lugar de la Biblia. Su desaparición es magistral. ¿Cuál es su papel en la historia?

Por si fuera poco confuso, recordemos que en Nm 12 Miryam y Aarón murmuran contra Moisés por causa de la mujer cusita que había tomado. Lo que faltaba por leer. Séfora era madianita en Ex 2, no de Cus. No podemos agarrarnos a ningún resquicio para pensar en segundas nupcias. ¿Es la misma Séfora? ¿Acaso no era madianita, sino cusita? Yo no lo creo, pues el reproche no tiene sentido a esas alturas del relato. Habría sido coherente al principio del Ex, si los levitas le hubiesen reprochado tomar a Séfora por mujer cuando la conocieron. Pero eso no causa ningún problema durante las plagas, ni en la travesía por el desierto, ni durante la entrega de las leyes, ni en la constitución del sacerdocio… Aparece como excusa casi al final de la historia, cuando la trama se prepara para cerrar el ciclo del éxodo y enterrar a Miryam y a Aarón. Y es una excusa sin continuidad narrativa, la mujer cusita no es la causa de la discusión, sino la injusticia con que Moisés se arroga la exclusividad del contacto con YHVH.

En definitiva, Séfora, como todos los elementos del relato simbólico de Ex 2, no forma parte del resto de la historia de Moisés, de esa tradición nuclear por la que se convierte en el héroe libertador de los hebreos.

Conclusión.

A lo largo de estos dos últimos ensayos hemos podido comprobar que el pasaje de Ex 1-2 es un relato cuyo estilo literario delata un carácter eminentemente simbólico, y no biográfico ni religioso. Todo indica que fue añadido a una tradición primitiva de Moisés en la que su origen no estaba definido y su condición de extranjero latía silenciosamente bajo el relato del éxodo y la consolidación del sacerdocio. La intención del autor, en el contexto de la Torá, parece ser la de construir un contexto para estas regiones oscuras de la historia de Moisés, las cuales pudieran poner en duda su legitimidad para liderar a los hebreos.

El texto de Ex 1-2 consigue enfatizar el carácter protector de Moisés y perfilar con ello una justificación para ejercer su liderazgo sobre los hebreos durante el éxodo. Sin embargo, aunque pretende disimular su condición de extranjero y ofrecer una versión coherente de su origen, la desconexión del texto con el resto del relato invita a sospechar que en la tradición primitiva no aparecían los elementos nuevos que tensionan la coherencia del resto de su historia. 

En resumen, la canasta en el carrizal, la madre adoptiva, la educación en la corte egipcia, la estancia en Madián, el suegro sacerdote, con sus múltiples versiones, la esposa y los hijos que no aparecen en la trama, son elementos que se construyen para armonizar la historia de Moisés como líder hebreo, pero que no encajan bien en el resto de la historia. Se hace muy difícil pensar que estaban presentes en la tradición primitiva, en lugar de aceptar que fueron añadidos con posterioridad. 

No se nos olvida que también se mencionó su origen levita, lo cual podría ser un añadido de la misma naturaleza y con la misma intención. En el episodio anterior dejamos la pregunta en el aire, ¿acaso tampoco era levita? La respuesta a esa pregunta es más compleja, porque la historia de Moisés en la Torá sí se esfuerza por concretar que era hermano de Aarón. Ese detalle ha quedado fijado con claridad en el texto que nos ha llegado. Pero no sin dudas. Cabe preguntarse, por fin, ¿Moisés era hermano de Aarón? ¿Hubo una tradición primitiva en la que Aarón y Moisés no eran hermanos? O, más interesante todavía: ¿Aarón y Moisés pertenecen a dos tradiciones diferentes?

Voy a escribir las respuestas.