La construcción literaria de Moisés en Ex 3-6.

“¿quién soy yo para que vaya a faraón, y saque de Egipto a los hijos de Israel?”

Ex 3:11

Presentación.

Cuando leemos el pasaje de la zarza ardiente no podemos evitar preguntarnos a qué viene esa revelación, si YHVH y su nombre eran de sobra conocidos por los hebreos, tenían un pacto secular con él. La relevancia de Moisés en el relato del éxodo se justifica a partir de esa escena. Sin embargo, no encaja con el resto de la historia, y los esfuerzos del autor por construir al personaje de forma coherente tropiezan una y otra vez con la historia de Aarón de manera incompatible. Un análisis del libro de Éxodo nos permitirá descubrir que los personajes Aarón y Moisés quizá no fueran hermanos en una tradición primitiva, sino que su parentesco fue construido de forma literaria de acuerdo a los intereses del autor. Y no solo eso, sino que reforzará la existencia de un sustrato legendario de la historia de Aarón, previo a la redacción de la Torá, al mismo tiempo que pondrá en duda la existencia de algo semejante sobre Moisés.

La revelación en la zarza.

En Ex 3 se anticipa de forma resumida todo lo que va a suceder en los próximos capítulos hasta la salida de Egipto. El texto, a diferencia de los dos capítulos previos cuyo estilo literario era breve y simbólico, se retuerce con alusiones divinas y oraciones alambicadas que repiten los conceptos de forma redundante, con un aroma que recuerda al sermón litúrgico. Interesa reconocer cómo el estilo cambia por completo para pasar de la fábula esquemática a la descripción minuciosa de los detalles. Pongamos un ejemplo para verlo.

Ex 3, 2-4:

“Y se le apareció el mensajero de YHVH en una llama de fuego en medio de una zarza; y él miró, y vio que la zarza ardía en fuego, y la zarza no se consumía. Entonces Moisés dijo: Iré yo ahora y veré esta grande visión, por qué causa la zarza no se quema. Viendo YHVH que él iba a ver, lo llamó elohim de en medio de la zarza, y dijo: ¡Moisés, Moisés! Y él respondió: Heme aquí.”

Podemos observar que el mensaje es muy simple: YHVH, en forma de zarza ardiente, llama a Moisés, y este acude. Sin embargo, el autor se esfuerza por amplificar el texto hasta quedar abigarrado de detalles superfluos: apareció la zarza ardiente, y vio que ardía la zarza, y que no se consumía, la llama era de fuego, y ardía, en fuego, y entonces dijo voy a ver la zarza, a ver por qué arde sin quemarse, y entonces viendo que va a ver lo llama desde la zarza, y entonces dijo, Moisés, Moisés, y entonces respondió, aquí estoy. La duplicación de Moisés es una especie de guinda elocuente. 

Dejando al margen la belleza de este estilo literario, sorprende el derroche de palabras para explicar la idea, una característica poco frecuente en la Torá que evidencia una intención: el autor quiere poner un énfasis superlativo en este suceso. No en vano lo consigue, el pasaje de la zarza es uno de los más icónicos de la Biblia y todo el mundo lo recuerda con nitidez. 

El resto del capítulo y la mitad del siguiente mantienen el estilo: adolecen de economía del lenguaje. Así pues, para entender el texto conviene atender al mensaje esencial que el autor quiere transmitir, desbrozando el pasaje de las hierbas que no son comestibles. 

La elección de Moisés.

En esencia, en Ex 3 y la primera mitad de Ex 4 se cuenta cómo YHVH elige a Moisés para salvar a los hebreos de la servidumbre en Egipto. YHVH, consciente del malestar de su pueblo, considera que ha llegado el momento de llevar a los hebreos a la tierra prometida. Se revela a Moisés en la zarza y le elige para la tarea: negociar con el faraón. Moisés no se siente capaz de conseguirlo, pero YHVH le insiste en que estará con él, el pueblo le creerá y desplegará sus poderes para convencer al faraón, hasta el punto en que saldrán de Egipto despojando a sus habitantes de sus riquezas. 

Ese es el resumen esquemático de todo lo que se va a narrar a continuación. Por tanto, es muy relevante para entender el esquema mental con el que el autor pretende insertar este fragmento en la historia. Y digo insertar porque resulta evidente que el resto del relato, me refiero a las discusiones con el faraón, las plagas, los milagros y la salida de Egipto, despojando a sus habitantes de las alhajas, son conocidos antes de construir este pasaje introductorio, tanto por el autor como por sus lectores. Así es como se construyen los resúmenes, a partir del contenido. Resultará más obvio según avance este ensayo.

Una de las claves de lectura la ofrece el propio Moisés:

Ex 3, 11:

“¿quién soy yo para que vaya a faraón, y saque de Egipto a los hijos de Israel?”

Con esta frase el autor confiesa que es consciente de que Moisés no tiene ninguna autoridad para con el faraón ni para con el pueblo hebreo. Lo cual es muy llamativo, porque deberíamos pensar que su relación con el faraón es íntima, en su casa fue criado. Ya explicamos en los dos ensayos anteriores, sobre el origen de Moisés y sobre su familia, que los pasajes de Ex 1-2 están completamente desconectados del resto de la historia del héroe, y que están insertados de forma tardía para contextualizar su origen desconocido de acuerdo a los intereses del autor. Aquí es muy evidente esa desconexión: Moisés se educó en la corte del faraón, pero el relato nunca apela a esa condición y, además, en este punto Moisés reconoce que no es nadie para ir a hablar con él. 

Pero no solo eso, sino que se confiesa inapropiado para la tarea de salvar a los hijos de Israel, asumiendo que no tiene ningún atributo con el que pueda liderarlos. Esto es evidente según avanza el relato, porque Moisés teme que no le crean, que desconfíen de su palabra, que le digan que no se le ha aparecido YHVH, que no es nadie para reunir al pueblo y a sus varones ancianos y que además siempre ha sido torpe de lengua para convencer a los demás. 

Esto deja una pregunta en el aire que pone en tela de juicio toda la estructura narrativa del relato: ¿si Moisés es inadecuado, por qué es el elegido? Y curiosamente el texto no explica esa elección. Es más, a lo largo del éxodo la narrativa no muestra ninguna cualidad apropiada para desempeñar el liderazgo del pueblo. Al contrario, requiere siempre de la presencia de Aarón y de milagros auxiliares. Ni siquiera la fe se le presupone de forma intachable, pues finalmente es condenado por no santificar a YHVH. Aunque hemos de reconocer que ese último detalle es incoherente con la narración, no es menos incoherente el conjunto del relato en el que Moisés se erige como líder de un pueblo con el que no se ha criado, no le reconoce como tal y no demuestra aptitudes para el cargo. Entonces, debemos insistir, ¿por qué fue elegido? O, dicho de otra manera, ¿por qué el autor pretende que sea Moisés el líder salvador? ¿No hay nadie más adecuado, que tenga dotes de liderazgo, que sea reconocido entre el pueblo hebreo, que tenga autoridad para mediar con YHVH y que sea elocuente? 

La instrucción en la magia.

Para salvar alguna de estas contradicciones, en Ex 4 Moisés aclara que no es capaz de llevar a cabo la empresa. Se queja de que los hebreos, con toda la razón, no le creerán y dirán que YHVH no se le ha aparecido. Es la confesión de un temor editorial, que el lector tampoco lo crea. El texto lo intenta resolver así: YHVH instruye a Moisés en el uso de la vara mágica y le enseña a convertirla en culebra; por si no fuera suficiente, le enseña a convertir su mano en leprosa y viceversa; y si eso tampoco bastara, le enseña a transformar el agua en sangre. Con esos tres prodigios sobrenaturales, el autor pretende demostrar que si Moisés es capaz de hacerlos es porque cuenta con la ayuda divina de YHVH, de lo cual debe deducirse que se le ha aparecido y todo lo que diga será cierto.

Lo primero que llama la atención es la naturaleza de la magia: son tres sortilegios que no apelan a YHVH, que no legitiman en modo alguno a Moisés como enviado suyo. Habría sido mucho más efectivo revelarse ante el pueblo junto a Moisés, y aclarar a la vista de todos que es el elegido para liderar a los hebreos hacia la tierra prometida. Sin embargo, el autor prefiere evocar esa autoridad y disipar las dudas con tres sortilegios que no tienen relación con YHVH. Podrían estar relacionados con cualquier otro elohim o con magia de otra especie. De hecho, los sortilegios son reproducidos por los hechiceros egipcios más adelante. Aunque la culebra de Aarón se coma a las otras, podemos deducir con seguridad que esos hechizos no son exclusivos de YHVH, de acuerdo con el texto.

Entonces, ¿por qué el autor elige esa fórmula tan poco aclaratoria para explicar la idoneidad de Moisés? Pues ya lo ves: porque esos hechizos estaban ya en la historia previa, son los que se muestran ante el faraón para convencerle, y en algún momento Moisés debía aprenderlos. Observamos que aquí el autor tiene la doble intención de justificar a Moisés ante los hebreos y justificar la magia que después se producirá en la corte egipcia.

Sin embargo, la torpeza con que ejecuta la intención desvela las costuras editoriales. Por un lado, los hechizos no son exclusivos de YHVH, con lo que no puede justificar con ello que el pueblo confíe en que YHVH se le ha aparecido. Y por el otro, aún más comprometedor, los hechizos en la corte egipcia no los ejecutará Moisés, sino Aarón. 

Es decir, el autor pretende justificar la dudosa idoneidad de Moisés mediante una instrucción mágica, pero utiliza un recurso que no está relacionado con YHVH y que después utilizará Aarón en la corte egipcia. Dicho de otro modo, el recurso literario no consigue legitimar a Moisés, pero queda evidente que el autor se esfuerza por conseguirlo.

La torpeza de Moisés con el lenguaje.

En este punto el relato nos sorprende con una información caída del cielo: Moisés se confiesa torpe de lengua. No solo se considera indigno de mediar con Faraón, de forma contradictoria con su origen, y sin autoridad para congregar a los hebreos y convencerlos de que tiene órdenes de YHVH, sino que además, de forma repentina, nos deslumbra con su dificultad para comunicarse.

Ex 4, 10:

“¡Ay, señor! Nunca he sido hombre de fácil palabra, ni antes, ni desde que tú hablas a tu siervo, porque soy tardo en el habla y torpe de lengua.”

Esta confesión, en apariencia inocente, es un punto crucial para entender la Torá. A estas alturas de la narración, la presentación del héroe ya ha concluido, conocemos su origen, su familia, sus anécdotas juveniles, y se ha producido la crisis argumental que desencadena el nudo de la trama: YHVH se revela en la zarza y empieza la carrera hacia la tierra prometida. En este momento el personaje debe tener su carácter definido de cara a los lectores para que sus actos se ajusten con coherencia al contexto de los hechos y la historia fluya de forma verosímil. Es bastante esfuerzo creer en las apariciones divinas y en los milagros como para tener que aceptar también un modo de actuar inverosímil de los personajes. Quiero decir con esto que el lector puede tomar como premisa que la historia se inscribe en un mundo fantástico donde los dioses se aparecen a los humanos, interactúan con ellos y hacen milagros, así se nos ha presentado el relato desde el principio. Pero es difícil aceptar que los personajes se comporten de un modo incoherente con su carácter ante los hechos que acontecen, o que el carácter se invente de forma arbitraria a medida que lo requiere la narración. 

Este es un caso muy escandaloso. De acuerdo con el texto, sabemos que Moisés tiene sangre hebrea, se crió en la corte del faraón, tiene facilidad para el asesinato, es un fugitivo de Egipto, ayuda a las mujeres necesitadas, se lleva bien con los madianitas y ha tenido una revelación de YHVH. De pronto, resulta que es tardo en el habla y torpe de lengua. Nunca se había mencionado que tuviera problemas con el lenguaje. Esa introducción tardía de una característica tan relevante del personaje es narrativamente torpe, y siempre responde a una necesidad puntual. Más allá de la habilidad del autor para darle verosimilitud al relato debemos preguntarnos por qué necesita esa excusa en la trama y justo ahora.

Si miramos la Torá con perspectiva, la torpeza de Moisés con el lenguaje es un hápax narrativo. No reaparece ni literal ni metafóricamente, no se convierte en un rasgo del personaje, no genera consecuencias narrativas, nada en su comportamiento posterior confirma su torpeza lingüística, no hay rastro de ninguna carencia funcional. Además, esa característica no legitima al personaje para su tarea, sino todo lo contrario, confirma más si cabe que Moisés no es el adecuado para ser elegido como libertador ni como líder.

Una manera sencilla de detectar este tipo de añadidos funcionales es mirar qué rasgos nacen y mueren en el mismo párrafo. En este caso, la torpeza con el lenguaje. Entonces cabe preguntarse: ¿por qué el autor tendría la necesidad de introducir una excusa tan inverosímil y contradictoria, que además pone contra las cuerdas al héroe de la historia? El propio relato lo revela a renglón seguido.

Ex 4, 14:

“¿No conozco yo a tu hermano Aarón, el levita, y que él habla bien?”

Observamos, sin duda alguna, que la intención del autor es introducir a Aarón en la historia. Pero eso plantea preguntas de más enjundia: ¿tan importante era enlazar esto con la historia de Aarón, tanto como para inventar una excusa mal ensamblada que deteriora el carácter del héroe? ¿No habría sido más fácil y coherente describir a Moisés como elocuente y construir algún rasgo de Aarón que lo hiciese adecuado para acompañar al héroe en el liderazgo? La respuesta obvia es que sí. Entonces, ¿por qué el autor optó por esta solución tan incómoda para la historia? 

La aparición de Aarón.

Hemos visto cómo Aarón irrumpe en la narración de forma abrupta e inesperada, tanto por la excusa destemplada de la torpeza de Moisés con el lenguaje como por el desconocimiento que tenemos del personaje a estas alturas del relato. Ya explicamos en nuestro ensayo sobre La historia de Aarón que el personaje entra en escena sin presentación, como si ya hubiese sido descrito, síntoma inequívoco de que era de sobra conocido por los lectores. El comportamiento de Aarón a lo largo de la Torá sí es coherente con ese rasgo característico: es hábil con el lenguaje, se dirige al pueblo, media con el faraón, habla con YHVH, lidera el sacerdocio, instruye en las leyes divinas. 

Así pues, parece que el autor tiene la necesidad de integrar la historia de Aarón en la trama de Moisés, aunque sea mediante esa excusa del lenguaje, consciente de que sus lectores conocen a Aarón hasta tal punto que no es posible soslayarlo. Saben que en su tradición Aarón fue el líder sacerdotal, era elocuente, se relacionaba con YHVH, sabía hacer la magia, tenía una vara milagrosa, discutió con el faraón, produjo las plagas, liberó a los hebreos de Egipto y administró el sacerdocio y las leyes de YHVH durante el éxodo. La Torá no oculta esa información, aunque la envuelve en una estructura gramatical alambicada de forma artificial: y dijo YHVH a Moisés, dile a Aarón que le diga al pueblo que esto es lo que he dicho.

Y he aquí que YHVH le dijo a Aarón que fuese a recibir a Moisés al desierto. Y así sucedió. Pero no hay manera de conciliar esto con la idea de que Moisés es el líder hebreo. Todo lo contrario. El texto pone en evidencia la verosimilitud del relato. Si aceptamos lo que dice el autor, YHVH ya conocía a Aarón antes de revelarse a Moisés, “¿no conozco yo a tu hermano Aarón?”; YHVH hablaba con Aarón con familiaridad, “ve a recibir a Moisés al desierto”; Aarón ya sabía hacer magia con la vara, “Y echó Aarón su vara delante de Faraón y de sus siervos, y se hizo culebra.” 

Pero eso no es todo. Aarón actúa como líder del pueblo desde su primera aparición, aunque su condición de sumo sacerdote se regulariza teológicamente en Ex 28. El pueblo hebreo no se pregunta por qué, sabe que es el líder. El pasaje del becerro de oro es muy elocuente, acuden a él cuando todavía las leyes no están siquiera establecidas. 

En definitiva, Aarón ya es el líder hebreo cuando aparece Moisés en su historia. Es por esto que el autor necesita imperiosamente integrar a Aarón en la trama de Moisés, aunque no puede cambiar elementos tradicionales que ya están consolidados. Le resulta más fácil, por tanto, construir rasgos de Moisés que permitan leer la historia de forma fluida, aunque parezcan contradictorios e inverosímiles cuando se observan con perspectiva.

¿Moisés y Aarón no eran hermanos?

La tensión narrativa entre las historias de Moisés y Aarón llega a su clímax cuando se explica la genealogía de Aarón en Ex 6. Debemos recordar que en la presentación de Moisés no se menciona que tenga un hermano. Además, como explicamos en el ensayo sobre el origen de Moisés, todo lo que se cuenta en Ex 1-2 parece un añadido a posteriori para contextualizar al personaje de acuerdo a los intereses del autor, no con intención biográfica. Esto incluye su condición de levita, que deberíamos poner en duda siguiendo el mismo criterio. Te remito a ese ensayo para los detalles.

Por otro lado, cuando aparece Aarón en escena no se presenta como hermano de Moisés, o al menos el autor no lo hace de forma elocuente, sino sumamente dudosa. También lo explicamos en el ensayo sobre la historia de Aarón: “¿no conozco yo a tu hermano Aarón, el levita?” Esa construcción gramatical es inapropiada si se dirige a Moisés. La aclaración “el levita” delata que el autor es consciente de que sus lectores conocen una tradición en la que no son hermanos. Si ponemos un ejemplo cotidiano se verá con más nitidez. Supongamos que alguien me dice a mí “¿acaso no conozco yo a tu hermano Enric, el Caravaca?” Sería absurdo, ¿verdad? Pues así de sospechoso es el texto que nos ha llegado. O bien se añadió después el calificativo de “hermano”, para encajarlo mejor en la historia, o bien “hermano” apela a compañero de tribu y no específicamente a hermano carnal.

El autor desvela sus temores a este respecto cuando en Ex 6, sin venir a cuento, se esfuerza por aclarar que Moisés y Aarón son hermanos y son estos de los que estamos hablando. 

Ex 6, 26-27:

“Este es aquel Aarón y aquel Moisés, a los cuales Jehová dijo: Sacad a los hijos de Israel de la tierra de Egipto por sus ejércitos. Estos son los que hablaron a Faraón rey de Egipto, para sacar de Egipto a los hijos de Israel. Moisés y Aarón fueron estos.”

Esto se explica después de viajar a Egipto y empezar las negociaciones con el faraón. Es una aclaración extemporánea que delata las dudas que pudo tener el autor para convencer a sus lectores acerca de la historia que estaba tejiendo. Viene precedida por una perícopa genealógica desconectada de la narración en la que se detalla con exhaustividad el linaje de Aarón, mencionando edades, esposas, hijos y todo tipo de detalles superfluos. Ahí se intercala “y a Moisés” de forma sospechosa. Si eliminamos esa mención observamos que se trata de la descripción del linaje aaronita desde Leví hasta los nietos de Aarón, con mucho detalle. Moisés parece añadido a la fuerza, no se menciona de forma paralela y equilibrada, no se menciona su mujer, sus hijos, sus nietos, ni la ascendencia de los cónyuges, en contraste con la rama aaronita, que protagoniza el fragmento con profusión de detalles. Pero al final se añade esa aclaración como excusatio non petita: estos son esos dos, los que te digo, los libertadores en Egipto, Moisés y Aarón fueron estos. Quizá el autor tema que el lector conozca otra versión.

A mi juicio resulta obvio que se esfuerza en aclarar a sus lectores un detalle que no encaja: conocéis la historia de Aarón, pero habéis de saber que este Moisés que os digo era su hermano. ¿Y por qué podría querer el autor inventar ese parentesco de forma artificial? Creo que es evidente a estas alturas, en línea con el resto de añadidos contextuales de la historia de Moisés: para legitimar al héroe en su liderazgo. Es fácil comprobar esta hipótesis si miramos la Torá, de nuevo, con perspectiva: Moisés nunca actúa como hermano de Aarón, no se comporta como tal, no sufre con la muerte de sus hijos, no apela a su condición fraternal, no se utiliza ese rasgo de forma narrativa, Aarón nunca le trata como hermano. Incluso en su muerte: Aarón es abandonado por Moisés en el monte, desnudo, sin que aparezca la más mínima brizna de fraternidad en el texto. En resumen: no hay afecto explícito, ni tampoco rivalidad fraterna, no hay recuerdos compartidos, no hay complicidad, no hay escenas privadas, no hay lenguaje de parentesco en la interacción directa… El contraste con otros hermanos bíblicos es muy llamativo, en el que los personajes interactúan y evidencian su condición fraternal incluso con el diálogo explícito. 

En resumen, insisto: para qué querría el autor forzar ese parentesco, para legitimar al héroe. Y, por qué cree que puede legitimar al héroe de esa manera: porque Aarón era el líder consolidado en una tradición subyacente.

Conclusión.

A lo largo de estos últimos ensayos hemos podido comprobar que la primera parte de la historia de Moisés se teje con añadidos sobre una tradición previa, construyendo elementos que ayuden a encajar al personaje en esa historia de acuerdo a los intereses del autor. Su origen levita, su educación en la corte egipcia, su huida a Madián, su esposa, sus hijos, su suegro, su aparente condición de extranjero en todas partes, su parentesco con Aarón y su idoneidad para ser el elegido por YHVH, todos los elementos de su historia, sin excepción, parecen construidos para ser añadidos a una historia que ya se conocía en tiempos del autor, una historia en la que Aarón lidera al pueblo hebreo durante el éxodo de Egipto hacia la tierra prometida. Y ninguno de esos elementos encaja bien, ninguno se puede aceptar sin que la coherencia del texto se desarme. Cada uno por separado es una prueba indiciaria de la manipulación del relato, pero todos en su conjunto apuntan hacia una estrategia editorial definida.

La forma en la que Aarón irrumpe en el texto que nos ha llegado es elocuente para intuir que su historia pretende atarse con la de Moisés de forma artificial. Además, la consistencia de su linaje, en contraste con el de Moisés, invita a pensar que tiene una base sólida en la tradición, y que Moisés se añade de forma apresurada más tarde. 

Creo que es evidente que Moisés no es adecuado para el liderazgo, el texto no puede evitar confesarlo, y no hay ninguna justificación narrativa para que finalmente sea el elegido. Al principio nos preguntamos si acaso no había alguien más indicado, que fuese elocuente, con autoridad entre los hebreos, conocedor de YHVH, capaz de mediar con él y canalizar sus órdenes y sus milagros, apropiado para ejercer el sacerdocio, administrar el culto y hacer cumplir las leyes divinas… 

Si prescindimos de los malabarismos con que YHVH le dice a Moisés que le diga a Aarón que le diga al pueblo que YHVH ha dicho tal cosa, si los simplificamos, podemos observar que Aarón lidera al pueblo en las leyes divinas sin necesidad de mayores artificios. Aarón es precisamente ese líder espiritual que necesita la trama: conoce a YHVH antes que aparezca Moisés, habla con él, tiene una vara prodigiosa, sabe hacer magia con ella, es elocuente y el pueblo lo respeta como autoridad sacerdotal. Tan es así, que Aarón media con el faraón, hace las maravillas con la vara durante las plagas, lidera a los hebreos en su huida, administra el culto sacerdotal y vela por el cumplimiento de las leyes divinas. Incluso sube al monte Sinaí a recibir las leyes. Es cierto que el texto ofrece tres versiones de esa entrega, ya lo explicamos en su momento, pero el caso es que en una de ellas sube Aarón con sus hijos y los setenta ancianos. Aunque el texto añade a Moisés como protagonista, podría construirse sin él y permitir la entrega de las leyes sin su presencia. El hecho de que haya tres versiones de esa entrega ya es llamativo. En definitiva, el relato no necesita a Moisés para que la esencia de la historia se desarrolle de forma verosímil, Aarón ya cumple la función de líder de forma impecable.

Más allá de los matices, creo que resultará evidente que estamos ante un texto construido a partir de dos o más fuentes primitivas. Una de ellas apunta hacia la existencia de un sustrato aaronita independiente de Moisés, con cierta solidez y arraigo tradicional.

Llegados a este punto cabe enunciar la siguiente hipótesis. Es posible que la historia del éxodo en el contexto de la Torá, tal y como la conocemos hoy, sea la fusión de la historia de Moisés y la historia de Aarón, cuyos orígenes son independientes y beben de fuentes tradicionales distintas. Esto no es óbice para que en el texto se mezclen también otras tradiciones e historias paralelas que versan sobre el mismo tema. Es posible que para unirlas de forma armónica se añadiesen detalles del origen de Moisés que ayudan a vincularlo con Aarón, con el contexto egipcio y con las leyes divinas. La existencia de tantas incoherencias narrativas y la ausencia de justificaciones literarias ayudan a entender cómo pudo redactarse esa fusión y cuáles debieron ser las motivaciones del autor.

Sin embargo, cabe otra hipótesis que no podemos descartar: quizá la historia del éxodo no es una fusión de dos tradiciones, sino la construcción de un nuevo relato a partir de la fuente aaronita, en el que se añade el personaje de Moisés de forma artificial para satisfacer los intereses del autor.

De hecho, la revelación en la zarza, núcleo germinal de la relevancia de Moisés en la historia, es completamente inverosímil de acuerdo con el texto. Aarón ya conocía a YHVH y su nombre. No solo él, sino todos sus antepasados desde Adán. El pueblo hebreo sabe de la existencia de YHVH y lo reconoce por ese nombre.

De momento, la historia de Moisés hasta la aparición de Aarón parece construida ad hoc. Cabe por tanto analizar ahora si el resto de su historia tiene cuerpo por sí misma prescindiendo de los pasajes que protagoniza Aarón. O si, por el contrario, toda ella parece construida para adaptarse y corregir la leyenda del sumo sacerdote.