Moisés no fue el libertador del éxodo de Egipto.

Ex 13, 21: “… columna de nube…”

Ex 14, 19: “… columna de nube…”

Ex 33, 9: “… columna de nube…”

Nm 12, 5: “… columna de la nube…”

Nm 14, 11: “… columna de nube…”

Dt 31, 15: “… columna de nube…”

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Presentación.

¿Crees que la liberación de los hebreos la protagoniza Moisés? Eso parece después de una lectura superficial del Éxodo. Pero un análisis más profundo del texto pone en duda esa apariencia. Desde la revelación hasta el agua de la roca, no encontramos en ese periodo un núcleo primitivo de Moisés, sino una construcción tardía añadida a una tradición más antigua centrada en Aarón. La clave de lectura está en la columna de nube y fuego. Parecía un detalle inocente. Vamos a verlo.

Introducción.

Antes de meternos en harina conviene fijar el marco de lectura. En este ensayo utilizaré como premisas de trabajo las conclusiones que hemos deducido en los ensayos previos. Me remitiré a ellos cuando sea necesario. Puedes revisarlos en los últimos vídeos publicados, desde que terminamos el resumen de Deuteronomio. No se trata, por tanto, de premisas gratuitas, sino de deducciones ya argumentadas. En aras de una mayor fluidez expositiva omitimos ahora una repetición detallada de esas conclusiones. Aunque procuro darle un ritmo autónomo a cada ensayo, este debe leerse como parte integrante de un proyecto más ambicioso, no como un estudio aislado. 

Etapa temprana.

Como sabes, ya explicamos en ensayos anteriores que la primera etapa de Moisés hasta que se encuentra con Aarón parece de redacción tardía, añadida a la narración principal de la Torá con el fin de contextualizar aspectos oscuros del personaje que no estaban definidos en una hipotética tradición primitiva sobre Moisés. De acuerdo con nuestros análisis, podemos deducir que la historia de Aarón tiene un núcleo primitivo en el que Moisés no aparece. Puedes repasar ese material en los últimos vídeos de este canal. Cabe preguntarse, por tanto, cuál es el núcleo primitivo de la historia de Moisés. Esa investigación podría ayudarnos a intuir de qué manera se fundieron las dos tradiciones para cristalizar en el relato de la Torá que nos ha llegado, o tal vez para concluir que la historia de Moisés se construyó sobre la de Aarón si no encontramos evidencias de que pudiera existir una tradición primitiva sobre Moisés.

Ahora, para descubrir el núcleo de esa posible tradición primitiva, cabe analizar qué pasajes protagoniza Moisés de forma eminente, sin que el personaje parezca un acompañante innecesario. Hoy analizamos el periodo desde la revelación en la zarza hasta el agua milagrosa de la roca, pasando por el prepucio misterioso, las plagas de Egipto, la columna de nube y fuego, el milagro del Mar Rojo y el cántico de Moisés. 

El prepucio de Séfora.

Después de recibir Moisés el encargo de liberar a los hebreos, en Ex 4:24-26 encontramos el misterioso pasaje del prepucio de Séfora, en el que no se cita a Moisés pero podemos intuir que el ritual de circuncisión está vinculado al personaje. Ya explicamos en un ensayo dedicado que se trata de un fragmento totalmente inconexo y oscuro, que probablemente recoge el eco de una tradición difícil de interpretar: el texto no explica qué significa esposo de sangre, no justifica por qué YHVH querría matar a Moisés, si es que se refiere a Moisés, no se aclara por qué Séfora ejecuta el ritual ni con qué autoridad disuade a YHVH de sus intenciones, y tampoco es seguro que el niño sea Gersón, el hijo de Moisés. 

En el ensayo sobre la familia de Moisés, vimos que los personajes de Séfora y de sus hijos parecen construidos ad hoc, sin coherencia con el resto de la historia, no participan en la trama y desaparecen sin dejar rastro, en contraste con la obsesión sacerdotal de registrar los legados genealógicos. Ese hecho nos hace sospechar que este pasaje que protagoniza nítidamente Séfora pudo pertenecer a un recuerdo tradicional que no estaba relacionado con Moisés. El hecho de que Moisés y Gersón no se mencionen y el fragmento esté desubicado de su contexto son dos argumentos de fuerza para creerlo así. Más todavía el hecho inexplicable de que YHVH pretenda matar a Moisés justo después de encomendarle la tarea de liberar a los hebreos de Egipto, sin aportar ninguna justificación.

Así pues, no podemos descartar que el fragmento tuviese un origen ajeno a Moisés. O, al menos, no podemos estar seguros de que estuviese relacionado con Moisés en un origen, es decir, que pertenezca a esa historia primitiva de Moisés que estamos buscando.

Las plagas de Egipto.

En una lectura superficial puede parecer que las plagas de Egipto las protagoniza Moisés. Sin embargo, una lectura atenta descubre que el personaje imprescindible es Aarón, y Moisés podría desaparecer del relato sin que este perdiera fluidez ni coherencia con su contexto y con el mensaje espiritual.

Los argumentos principales que justifican esto son los siguientes. En primer lugar Aarón es quien negocia con el faraón, Moisés es torpe de lengua y así lo confiesa hasta tres veces en el relato para justificar la aparición de Aarón. En segundo, y muy importante, Aarón es quien ejecuta los prodigios con la vara, por sorpresa para el lector, que quizá esperaba que fuese Moisés, después de haber sido instruido por YHVH. En tercer lugar, el nombre de Moisés aparece junto al de Aarón veinticinco veces durante las negociaciones y las plagas, que no son pocas, y el nombre de Aarón aparece citado un total de treintainueve veces. Y por último, el texto hace explícito al final que la pareja llevó a cabo la hazaña.

Ex 11, 10:

“Y Moisés y Aarón hicieron todos estos prodigios delante de Faraón.”

En definitiva, Aarón es un actor imprescindible, pero no así Moisés, que podría omitirse sin que las negociaciones y las plagas siguieran su curso. Esto, cuanto menos, no ayuda a pensar que el relato de las plagas de Egipto perteneciese a una historia primitiva de Moisés.

El rito de la Pascua, la muerte de los primogénitos y la salida definitiva de Egipto siguen el mismo patrón, Moisés y Aarón aparecen nombrados juntos de manera insistente, sin dejar que Moisés asuma un protagonismo eminente.

La columna de nube y fuego.

El final de Ex 13, vv. 17-22, lo protagoniza Moisés con claridad. Es un fragmento introductorio al pasaje del milagro de las aguas del Mar Rojo, en el que YHVH guía a los hebreos en forma de columna de nube y fuego. El texto introduce una excusa para desviar el rumbo hacia el Mar Rojo y permitir el enlace con el siguiente capítulo.

Ex 13, 17-18:

“Y luego que Faraón dejó ir al pueblo, elohim no los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, que estaba cerca; porque dijo elohim: Para que no se arrepienta el pueblo cuando vea la guerra, y se vuelva a Egipto. Mas hizo elohim que el pueblo rodease por el camino del desierto del Mar Rojo.”

Sabemos que en el Bronce Final el camino de los filisteos, también conocido como Via Maris o vía de Horus, es el camino que lleva de Egipto a Canaán por la costa, y era una región controlada por los Egipcios de forma pacífica. Sin embargo, el texto menciona “para que no se arrepienta el pueblo cuando vea guerra”, sin que tengamos noticia de ninguna guerra en la zona. La introducción de este detalle sin justificación implica que el autor y sus lectores saben a qué guerra se refiere. El matiz encaja muy bien con una información previa que pudo pasar desapercibida al principio: antes de nacer Moisés, el faraón teme que los hebreos, muy numerosos en Egipto, se alíen con los enemigos si sucediera una guerra, motivo por el cual decide mermar su número matando a todos los hijos varones. Ya comentamos en nuestro ensayo sobre el origen de Moisés los argumentos por los que esta justificación nos parece inverosímil. Curiosamente, ahora se enlaza con este detalle de la guerra en el camino de los filisteos, que no existe en el periodo del Bronce Final, pero que el autor y sus lectores conocen. 

Cabe preguntarse entonces en qué otro momento histórico hubo guerra en ese camino, para que tenga sentido que el texto la mencione sin presentación y los lectores la sepan interpretar. No te sorprenderá, si recuerdas nuestro trabajo previo, que todo apunte a los sospechosos habituales. Según sabemos a través de la arqueología y la historia, la guerra en el camino de los filisteos encaja como un guante en el periodo ca. 640–609 a. C., cuando Judá se encuentra entre el imperio egipcio y el colapso asirio, en medio de un tablero geopolítico inestable. Estos son los tiempos de Josías, en los que comenzó la redacción de la historia deuteronimista. 

Así pues, si unimos lo caprichoso del rodeo por el Mar Rojo, con la guerra inexistente en el Bronce final y la posible redacción del pasaje en tiempos de Josías, debemos deducir que el el relato de la columna de nube y fuego no pertenece a un sustrato histórico primitivo de Moisés, sino a una construcción oportuna mucho más reciente. Pero al final podremos aportar unas conclusiones mucho más interesantes acerca de la columna de nube y fuego. Sigamos por el camino del Mar Rojo.

El milagro del Mar Rojo.

El famoso pasaje en que los hebreos cruzan el Mar Rojo y sucumben los ejércitos egipcios lo protagoniza nítidamente Moisés. Viene introducido por el fragmento previo que hemos mencionado. En esencia, la aventura cuenta que el faraón, después de dejar marchar a los hebreos, cambia de parecer y decide perseguirlos por el desierto. YHVH y Moisés aprovechan para abrir las aguas, atravesar el mar y volverlas a cerrar a tiempo de ahogar a los perseguidores. El pasaje concluye con la reiteración del mensaje.

Ex 14, 31:

“Y vio Israel aquel grande hecho que YHVH ejecutó contra los egipcios; y el pueblo temió a YHVH, y creyeron a YHVH y a Moisés su siervo.”

Si prestamos atención, observamos que el pasaje está construido para disipar las dudas sobre Moisés y su relación con YHVH. La secuencia arranca desde un giro inexplicable de los acontecimientos, el cambio de parecer de faraón, sin coherencia alguna con los hechos precedentes. Para justificarlo, el autor introduce un deus ex machina que resulta insatisfactorio dentro del propio marco narrativo.

Ex 14, 4:

“… yo endureceré el corazón de Faraón para que los siga…”

Es decir, YHVH endurecerá el corazón del faraón para que cambie de parecer, de modo inexplicable para el lector. El suceso es absolutamente redundante para la trama: el faraón ya ha sido derrotado por completo tras una suerte de plagas de proporciones inimaginables que han dejado a Egipto arrasado, sin animales, sin cosechas, sin primogénitos, sin riquezas… No cabe una destrucción y una humillación mayor. De hecho, la narración de las plagas ya resulta demasiado redundante y abrumadora para explicar que YHVH libera a los hebreos castigando a los egipcios. Una vuelta más de tuerca pasa la rosca, y se nos antoja construida a posteriori para legitimar un liderazgo de Moisés que podía no haber quedado claro hasta aquí. 

Así es como el autor desvela a continuación, sin pretenderlo, que ese y no otro es su interés. Los hebreos protestan ante Moisés, cuestionan su legitimidad, y se prepara el contexto para un nuevo milagro que escampe las dudas.

Ex 14, 1112:

“¿No había sepulcros en Egipto, que nos has sacado para que muramos en el desierto? ¿Por qué has hecho así con nosotros, que nos has sacado de Egipto? ¿No es esto lo que te hablamos en Egipto, diciendo: Déjanos servir a los egipcios? Porque mejor nos fuera servir a los egipcios, que morir nosotros en el desierto.”

Observamos que las dudas no se presentan de forma justificada, son incoherentes con la historia previa: los hebreos han salido de Egipto gracias a la intermediación de Aarón y a los milagros de YHVH, han salido voluntariamente, y ahora, tras un giro incoherente de los acontecimientos, cambian de parecer de forma inexplicable y necesitan un nuevo milagro para confiar en YHVH y en Moisés. 

El pasaje concluye confirmando esta interpretación: “y el pueblo temió a YHVH, y creyeron a YHVH y a Moisés su siervo.” Es decir, el autor intercala un pasaje que la trama principal no exige y que genera tensiones argumentales insalvables, con el fin de aclarar que Moisés es el siervo de YHVH y que hay que creer en ellos. Puesto que el fragmento no se pudo escribir sin el conocimiento previo del relato de las plagas, hemos de creer que se redactó después y no pertenecía a ese sustrato narrativo. En conclusión, no podemos deducir que este pasaje pertenezca a una tradición primitiva de Moisés, sino que más bien parece que fue construido a posteriori para satisfacer los intereses del autor, con la misma intención que el resto de añadidos previos sobre su infancia, juventud, estancia en Madián, etc.

Con el mismo patrón se repite la queja y el milagro de las aguas amargas de Mara, para que el pueblo crea en Moisés y en YHVH, sin presencia de Aarón.

El cántico de Moisés.

A continuación, en Ex 15, aparece un cántico de Moisés en verso que sin duda recoge un eco muy antiguo de la tradición. Es muy interesante, porque en él se alude al milagro de YHVH de hacer sucumbir a los ejércitos egipcios en las aguas del Mar Rojo. Esto confirma que el recuerdo de ese mito, al menos su esencia, se conocía en la tradición hebrea desde tiempos remotos, seguramente desde antes de la redacción del relato de las plagas. Aparece en el texto justo después de arrasar a los egipcios bajo el mar.

Podría parecer, por tanto, que el pasaje previo de Ex 14 está justificado por este, en coherencia y oportunidad, que es igual de antiguo y no está escrito, como insinuamos, a posteriori. Sin embargo, la incoherencia con que se ensambla en la trama principal no permite llegar a esa conclusión, ya lo hemos explicado, y no es plausible dudar de que el relato de las plagas precede al relato del Mar Rojo. Por tanto, solo cabe intuir que el cántico original se tomó como excusa para introducir ese pasaje y aprovechar el contexto para legitimar a Moisés. De hecho, no podemos estar seguros de que el cántico sea de Moisés. El cántico solo confirma que es una alabanza a YHVH, constatando la superioridad de sus poderes y el cuidado de su pueblo.

Debemos añadir aquí que existe la creencia de que ese poema echa sus raíces en un mito antiquísimo, quizá de finales del segundo milenio a. C., en el que un elohim de las tormentas se impone a las fuerzas de la naturaleza representadas por el mar. No es momento de profundizar ahora en ello, pero su esencia es conocida en esa región de oriente medio desde tiempos remotos, asociada en ocasiones a Baal o a una idea primitiva de YHVH. Cabría pues la posibilidad de que el poema se añadiese a la narrativa del éxodo, muchos siglos más tarde, adaptando algunos detalles concretos para encajar con el contexto narrativo. Con esa excusa se podría haber construido el pasaje previo de Ex 14, para glosar con más detalle los matices que el poema no explica pero interesan al autor, aprovechando para legitimar la figura de Moisés. El poema se enlaza de forma tan coordinada con la columna de nube y fuego y el milagro del Mar Rojo que podemos sospechar que fueron los escribas del periodo de Josías quienes lo incluyeron en este punto del relato, con los ajustes pertinentes.

Sea como fuere, el poema no justifica sin lugar a dudas que el autor sea Moisés. La atribución mosaica no se desprende del poema, sino del marco narrativo en el que fue insertado. Parece verosímil que su nombre se añadiese al principio de un recuerdo antiguo para justificar el relato del milagro en el Mar Rojo, una glosa construida de forma tardía para legitimar el liderazgo de Moisés. En cualquier caso, lo que nos parece claro es que el mito de la lucha del elohim con las fuerzas marinas no pertenece a una hipotética historia primitiva de Moisés. Tampoco creemos que el relato de Moisés separando las aguas se escribiese en sintonía con el poema, sino siglos más tarde, después del relato de las plagas, sin que podamos vincularlo a ese núcleo primitivo de Moisés que estamos buscando. 

El agua de la roca.

Uno de los fragmentos más fascinantes de la Torá es el de Ex 17:1-7, el conocido pasaje del agua de la roca. El cliché repetido ya lo conocemos, el mismo de las aguas del Mar Rojo y de las aguas amargas de Mara: el pueblo se queja de sed a Moisés, este apela a YHVH, el elohim hace el milagro y así el pueblo cree en ellos. La intención del autor se expresa con nitidez. Selecciono unos extractos.

Ex 17, 2-7:

“… Danos agua para que bebamos… ¿Por qué tentáis a YHVH?… ¿Por qué nos hiciste subir de Egipto para matarnos de sed… golpearás la peña, y saldrán de ella aguas… Y Moisés lo hizo así… porque tentaron a YHVH, diciendo: ¿Está, pues, YHVH entre nosotros, o no?”

De nuevo el mismo tipo de milagro con la misma excusa y la misma intención. El protagonista es Moisés, pero el fragmento parece un añadido reiterativo que la historia no necesita, una vez más. Cuando algo no parece necesario cabe preguntarse por qué está, qué función cumple.

Sin embargo este pasaje es muy relevante porque tiene un eco muy molesto en la historia de la Torá. En Nm 20 se repite de forma misteriosa, cuarenta años después. Le dedicamos un episodio especial titulado ¿Por qué murió Moisés? A él nos remitimos para los detalles. Baste con recordar que el texto repite el episodio del agua de la roca pero con la presencia de Aarón, y que culmina con el castigo a muerte de los dos. Es inexplicable que el pueblo, después de cuarenta años de instrucción por el desierto, no haya aprendido todavía que el agua sale de las rocas cuando hace falta, que es todos los días, mediante los poderes de YHVH. El castigo es aún más injustificado si cabe. Sea como fuere, lo que ahora nos interesa es atender al paralelismo que existe entre los dos pasajes, y a la presencia de Aarón en uno de ellos. 

Si miramos con perspectiva la Torá, la lectura de Deuteronomio aporta algo de luz a este respecto. Parece que ambos relatos del agua de la roca, el de Ex 17 y el de Nm 20, son dos recuerdos diferentes de un mismo suceso, que quedaron fijados en la Torá sin armonizarse. No podemos ahora desglosar el análisis que me lleva a sospechar que no se trata de una reelaboración, tendrás que confiar en mí, pero deduzco que ambos relatos coexisten en el texto que nos ha llegado sin diálogo entre sí, sino conservando memorias distintas del milagro. Y la presencia o ausencia de Aarón creo que no debería despistarnos, sino todo lo contrario, servir de clave de lectura para comprenderlo. En la bendición de Leví de Dt 33 se alude a Massá y Meribá de modo revelador.

Dt 33, 8:

“… a quien probaste en Massá 

con quien contendiste en las aguas de Meribá…”

Massá y Meribá son los lugares mencionados en Ex 17, donde no aparece Aarón. Sin embargo, la tradición entiende que el sacerdocio levítico, Aarón, sí estaba involucrado en el suceso, y de ahí la bendición. Es decir, el texto de Ex 17 no menciona a Aarón, pero no parece que excluya a Aarón, sino que deliberadamente prefiere no citarlo para respaldar con más nitidez el liderazgo de Moisés, tal y como parece deducirse de las intenciones del autor ya mencionadas. Es más, el pasaje del agua de la roca en Ex 17 queda vinculado al sacerdocio levítico, de acuerdo con el texto de Dt 33. Y lo más interesante es que no podemos estar seguros de que Dt 33:8 fuese redactado después de Ex 17, pues se trata precisamente de un fragmento en verso del que podemos sospechar mayor antigüedad. Aunque la compilación del Dt es más reciente, no podemos desoír que se inspira en tradiciones muy antiguas. En definitiva, Dt 33:8 demuestra que, en algún estadio de la tradición, Massá y Meribá estaban integradas en una lectura que legitima el ámbito sacerdotal. Ese estadio podría ser anterior a Ex 17. Tal cosa, además, ayudaría a entender con más naturalidad la versión de Nm 20 en la que participan Moisés y Aarón. 

Esto es relevante porque muestra que el recuerdo del agua de la roca pudo circular en un marco sacerdotal previo a Ex 17, y más tarde ser reinterpretado para subrayar el liderazgo de Moisés. En conclusión, no parece claro que el relato del agua de la roca de Ex 17 pertenezca a ese núcleo tradicional primitivo mosaico que estamos buscando, no sin Aarón y el sacerdocio levítico. Y eso es precisamente lo que queremos encontrar, una historia genuina de Moisés independiente de Aarón.

Conclusión.

Hasta aquí hemos podido comprobar que es difícil encontrar pasajes que protagonice Moisés de forma eminente y que no parezcan un añadido posterior al núcleo literario de Aarón. El único protagonismo que aparenta Moisés en el periodo analizado está relacionado con el milagro del Mar Rojo. Como recordarás, viene precedido por el fragmento de la columna de nube y fuego, cuando caprichosamente YHVH decide evitar el camino de los filisteos por causa de la guerra, lo cual invita a pensar en una redacción durante el periodo de Josías, a finales del s. VII a. C. Más arriba prometí una conclusión interesante a este respecto. Vamos allá.

La columna, en hebreo ʿammûd (עַמּוּד), tiene un sentido de firmeza y guía. Quizá la imaginemos vaporosa, pero el matiz hebreo alude a pilar, a columna arquitectónica, que podemos asociar con el concepto de piedra, firmeza e inmutabilidad que suele atribuirse a YHVH como divinidad. Además, irá delante, para que el pueblo camine hacia su destino, no con una connotación de protección, sino con un significado indudable de guía reveladora.

Si buscamos las apariciones de este concepto en la Biblia solo encontramos Ex 13-14, Ex 33, Nm 12 y 14 y Dt 31. Observamos con sorpresa que se trata de pasajes muy dispersos a lo largo de la Torá, hasta el final del libro de Deuteronomio. ¿Qué tienen en común?

En Ex 13-14 Moisés es el protagonista, Aarón no aparece. El relato, de manera injustificada e incoherente con el resto de la narración, utiliza un deus ex machina para construir el milagro del Mar Rojo con la intención de legitimar a YHVH y a Moisés. Deducimos más arriba que su autoría la podemos atribuir a los escribas deuteronomistas del periodo de Josías.

En Ex 33 Moisés también es el protagonista, y tampoco aparece Aarón. Recordemos unas citas relevantes.

Ex 33, 7-11:

“Y Moisés tomó el tabernáculo… cuando salía Moisés al tabernáculo, todo el pueblo se levantaba… y miraban en pos de Moisés… Cuando Moisés entraba en el tabernáculo, la columna de nube descendía y se ponía a la puerta del tabernáculo, y YHVH hablaba con Moisés… se levantaba cada uno a la puerta de su tienda y adoraba. Y hablaba YHVH a Moisés cara a cara… pero el joven Josué hijo de Nun, su servidor, nunca se apartaba de en medio del tabernáculo.”

Qué interesante, ¿verdad? El texto tiene la misma función de legitimar de manera indudable a Moisés ante sus lectores, mediante la proyección de la sumisión del pueblo y la audacia de asegurar que Moisés podía hablar cara a cara con YHVH. Es muy llamativo que aquí aparece por sorpresa Josué, un personaje construido en tiempos de Josías por los escribas deuteronomistas para suceder a Moisés y protagonizar la historia de la conquista de Canaán.

En Nm 12 también aparece la columna, y el relato tiene la misma función narrativa. Pero esta vez el texto es más audaz: para legitimar a Moisés se propone desprestigiar a Aarón. Extraemos unas citas.

Nm 12, 5-8:

“Entonces YHVH descendió en la columna de la nube… y llamó a Aarón y a María… Oíd ahora mis palabras. Cuando haya entre vosotros profeta de YHVH, le apareceré en visión, en sueños hablaré con él. No así a mi siervo Moisés, que es fiel en toda mi casa. Cara a cara hablaré con él, y claramente, y no por figuras; y verá la apariencia de YHVH. ¿Por qué, pues, no tuvisteis temor de hablar contra mi siervo Moisés?”

Asombroso. Páginas y páginas más tarde, el autor retoma los motivos de la nube y de hablar cara a cara con YHVH para legitimar a Moisés a costa de sacrificar a Aarón. Ya explicamos en nuestro Ep. 41 del Resumen de la Biblia, que este pasaje de Nm 12 está completamente desubicado de su contexto, interrumpe la fluidez del relato y resulta incoherente con la historia de Aarón. Solo sirve para cumplir una función interesada del autor: apuntalar la preeminencia de Moisés y destruir la legitimidad de Aarón. Aarón y María se quejan de que Moisés se arrogue la exclusividad del contacto divino, y el texto disuelve el problema con un puñetazo en la mesa.

En Nm 14 la aparición de la columna tiene la misma función narrativa, una vez más. El pueblo se queja contra Moisés y Aarón, y el texto intercala ese motivo para legitimarlo, repitiendo los conceptos sin añadir nada nuevo.

Nm 14, 11:

“cara a cara aparecías tú, oh YHVH, y que tu nube estaba sobre ellos, y que de día ibas delante de ellos en columna de nube, y de noche en columna de fuego… Perdona ahora la iniquidad de este pueblo…”

Aunque la queja del pueblo iba dirigida a los dos, es Moisés a solas quien intermedia y resuelve, en sintonía con el pasaje anterior de Nm 12.

Y por último, la aparición de la columna en Dt 31, al final de la Torá. Extraemos unas citas para recordarlo.

Dt 31, 14-15:

“Y YHVH dijo a Moisés: He aquí se ha acercado el día de tu muerte; llama a Josué, y esperad en el tabernáculo de reunión para que yo le dé el cargo. Fueron, pues, Moisés y Josué, y esperaron en el tabernáculo de reunión. Y se apareció YHVH en el tabernáculo, en la columna de nube; y la columna de nube se puso sobre la puerta del tabernáculo.”

De forma magistral, el autor deuteronomista cierra el ciclo de la columna matando a Moisés y traspasando el mando a Josué, el protagonista de la conquista de la tierra prometida. Después de inocular oportunamente el concepto para legitimar a Moisés a lo largo de toda la Torá, lo recupera al final para trasladar ese poder a su nuevo héroe. Apreciamos con qué ingenio la función narrativa de la columna se dispersa sutilmente a lo largo de la Torá para consolidar la figura de Moisés por encima de la de Aarón.

A mi juicio, podemos concluir que no solo no hemos encontrado rastro literario de un hipotético núcleo narrativo primitivo de Moisés, independiente del de Aarón, sino que toda la intervención de Moisés hasta aquí parece un añadido posterior al sustrato literario aaronita. Y todo apunta a que fueron los escribas deuteronomistas de la corte de Josías quienes construyeron los escasos elementos narrativos que protagoniza Moisés, con la intención de legitimar su figura y ensombrecer la de Aarón. 

Sigamos…