Cómo se añadió Moisés al Levítico: el patrón editorial

«Y el hijo de la mujer israelita blasfemó el Nombre, y maldijo; entonces lo llevaron a Moisés. Y su madre se llamaba Selomit, hija de Dibri, de la tribu de Dan.»

Lv 24:11

Presentación.

¿Conserva el Levítico una tradición primitiva sobre Moisés? El corpus sacerdotal es esencialmente aarónico, pero el texto insiste en mencionar a Moisés en medio de las leyes. ¿Por qué? ¿Tiene alguna función narrativa? Podemos aislar una fórmula repetitiva que genera un patrón estructural en Levítico inquietante. Vamos a verlo.

Introducción.

En el libro de Ex no hemos encontrado una historia genuina de Moisés. Después de un análisis minucioso no hemos podido hallar indicios de una tradición que conserve un recuerdo mosaico previo al texto que nos ha llegado. Sí lo encontramos, en cambio, sobre Aarón, lo cual es muy llamativo. Pero las referencias de Moisés en Ex aparentan ser todas ellas añadidos tardíos a una narración más antigua, con dos tipos de intenciones complementarias: legitimar al héroe y ensombrecer la figura de Aarón. Puedes revisar nuestros ensayos previos para recoger el hilo de esta persecución.

En el último, esbozamos una hipótesis de trabajo: parece que Moisés es un personaje literario creado no antes del s. VII a. C. para reinterpretar la tradición hebrea y ofrecer una nueva lectura del mensaje divino. Pero para apoyarla debemos profundizar más. Es cierto que el libro de Ex es central en la configuración de la imagen de Moisés, y si allí no encontramos nada satisfactorio es posible que no lo encontremos en ningún sitio, pero no podemos anticipar eso sin comprobarlo. 

Hoy analizamos su presencia en el libro de Lv. Y te anticipo que la conclusión tiene una pepita de oro en medio de la arena del desierto.

La fórmula introductoria de Moisés.

El libro de Lv arranca mencionando a Moisés en el encabezamiento, como en los casos anteriores que ya hemos estudiado en Ex. Me refiero a la fórmula introductoria conocida: “Habló YHVH a Moisés, diciendo…”. Concretamente, esta dirige el contenido con una acotación que podríamos pensar superflua en términos literarios. 

Lv 1, 1: 

“Llamó YHVH a Moisés, y habló con él desde el tabernáculo de reunión, diciendo…”

A continuación explica la normativa sobre los holocaustos. Si leemos con perspectiva, observamos una continuidad en el mensaje con respecto a las ordenanzas de Ex, y también respecto a la trama principal. La narración no exige, por tanto, una aclaración como la del v. 1: no es necesario repetir que YHVH llamó a Moisés, y habló con él, diciendo: “habla a los hijos de Israel y diles”. La redundancia gramatical es innecesaria, además de horrísona. 

Por el lado semántico, la aclaración de que habló con él desde el tabernáculo también parece superflua: ha quedado claro previamente que Moisés iba al tabernáculo a hablar con YHVH, y que solo él podía hacerlo, como habla uno con su compañero, y estaba la columna de nube, etc.

Es decir, la acotación introductoria se escribe como un añadido al cuerpo doctrinal que le sirve de contexto. Sin ella, el texto fluye mejor. Veamos cómo sigue el segundo versículo.

Lv 1, 2:

“Habla a los hijos de Israel y diles: Cuando alguno de entre vosotros ofrece ofrenda a YHVH, de ganado vacuno u ovejuno haréis vuestra ofrenda.”

Incluso esa segunda introducción es superflua, cuyo fin es solamente aclarar que son instrucciones de YHVH para el pueblo hebreo.

Una estructura gramatical como esa solo tiene sentido si el receptor del mensaje pudiera tener dudas de que el catálogo legal no viene de YHVH o no está dirigido al pueblo hebreo. Un autor siempre escribe lo que considera necesario para hacerse entender, y ese tipo de aclaraciones delatan su necesidad. Del mismo modo, la estructura gramatical de la introducción de Moisés se construye para disipar las dudas de que YHVH le hablaba a Moisés y no a otro, y de que lo hacía en el tabernáculo como se ha explicado previamente.

¿A dónde queremos llegar con esto? Podría parecer que ese tipo de introducciones que encabezan algunos capítulos son añadidos posteriores para agregar un contexto al cuerpo doctrinal que este no tenía en su origen. Es decir, que la fórmula introductoria añade al cuerpo legal una etiqueta de revelación divina, concretamente una con la firma de Moisés. ¿Acaso el autor está diciendo, sin pretenderlo, que ese cuerpo doctrinal no se creó asociado a Moisés y no fue una revelación divina?

Para apoyar esa hipótesis deberíamos encontrar ese patrón de escritura alrededor de todo el catálogo legal. Como ya explicamos en nuestros ensayos anteriores, así parece redactarse la parte legal del libro de Ex. El Lv empieza igual, pero… ¿acaso se repite el patrón?

El patrón gramatical de Lv.

Moisés no vuelve a nombrarse en todo el primer capítulo, ni en los siguientes. Hasta el 4, que empieza así.

Lv 4, 1-2:

“Habló YHVH a Moisés, diciendo: Habla a los hijos de Israel y diles…”

Podría parecer casual, pero no vuelve nombrarse a Moisés hasta el capítulo siguiente en términos semejantes.

Lv 5, 14:

“Habló más YHVH a Moisés, diciendo…”

Podemos comprobar que se cita del mismo modo en Lv 6-7, sin actividad en la trama, solamente como fórmula introductoria. En Lv 7 concluye un primer bloque legal y, no en vano, se cierra el círculo de contexto de manera elocuente. Si lo vemos con perspectiva, observamos cómo la primera introducción de Lv 1 se enlaza con esta conclusión para abrazar y englobar el bloque completo. Separo los versículos para señalar el corte.

Lv 7, 37-38:

“37 Esta es la ley del holocausto, de la ofrenda, del sacrificio por el pecado, del sacrificio por la culpa, de las consagraciones y del sacrificio de paz, 

38 la cual mandó YHVH a Moisés en el monte de Sinaí, el día que mandó a los hijos de Israel que ofreciesen sus ofrendas a YHVH, en el desierto de Sinaí.”

Vemos la misma estructura gramatical fea y superflua, el v. 38 se añade como aclaración de contexto: Esta es la ley del holocausto, pero recuerda que YHVH se la mandó a Moisés. A fuerza de innecesario y redundante en términos literarios, solo cabe pensar que el autor necesita aclarar lo que debería ser evidente de acuerdo con la narración: que ese cuerpo doctrinal se lo reveló YHVH a Moisés.

Así pues, observamos que el bloque de Lv 1-7 viene abrochado por dos etiquetas de apertura y cierre que contextualizan el catálogo legal en torno a Moisés, sin que Moisés tenga ningún protagonismo en el pasaje. 

Aquí cabe la pregunta: ¿por qué se cierra en este punto? 

El mensaje del autor.

Con una simple lectura de los tres capítulos siguientes podemos responder a la pregunta: se cierra en Lv 7 porque sigue el interesante bloque de la investidura de Aarón y la muerte de sus hijos, donde el texto adquiere un estilo narrativo muy diferente. Volveremos a ello más adelante, porque se trata de un pasaje aislado. 

Tras ese bloque de Aarón, Lv 8-10, desde Lv 11 hasta el final del libro se repite la estructura gramatical con la misma fórmula introductoria. Ahora bien, en algunos casos se cuela el nombre de Aarón para que la doctrina no pierda su coherencia después de la investidura del sumo sacerdote.

Lv 11, 1:

“Habló YHVH a Moisés y a Aarón, diciéndoles…”

Así son las apariciones de Moisés en Lv, meras etiquetas de introducción y cierre, sin protagonismo en la trama y sin que su presencia tenga ninguna relevancia en los hechos que se cuentan. El libro concluye con un par de rúbricas similares a la que ya hemos analizado en Lv 7:38. Aparecen para rematar los últimos dos capítulos.

Lv 26, 46:

“Estos son los estatutos, ordenanzas y leyes que estableció YHVH entre sí y los hijos de Israel en el monte de Sinaí por mano de Moisés.”

Lv 27, 34:

“Estos son los mandamientos que ordenó YHVH a Moisés para los hijos de Israel, en el monte de Sinaí.”

Son cierres muy interesantes para entender con qué elegancia pensó el autor que estaba concluyendo el libro de Lv dejando blindada la interpretación correcta: YHVH habló a Moisés en el monte Sinaí y dejó estas leyes para vosotros.

La consagración de Aarón.

El pasaje de la consagración de Aarón y la muerte de sus hijos es muy revelador. Como vimos más arriba, arranca en Lv 8, después del primer bloque legal. Y concluye en Lv 10, con la enigmática satisfacción de Moisés. 

Cuando uno lee por primera vez Lv 8 tiene la sensación de que se está repitiendo la narración de Ex 29: un becerro, un carnero, pan, tabernáculo, Aarón y sus hijos, santa, santificado, santuario, santificarás, santísimo, etc. Lo mismo se cuenta en Lv 8: la consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes. ¿Por qué se repite? Además, la narración es extensa, 37 vv. en Ex 29 y ahora 36 vv. en Lv 8. ¿Qué necesidad hay de repetirlo?

Si leemos con atención observamos que no es una repetición, sino una reinterpretación. Basta con ver qué cambia de uno a otro para darnos cuenta y entender por qué se reescribió. Tengamos presente la siguiente obviedad: cuando se vuelve a escribir un texto es con alguna intención. 

Como ya explicamos en ensayos anteriores, durante la consagración de Aarón de Ex 29 no se cita a Moisés. Ese bloque legal amplio, de varios capítulos, no menciona siquiera su nombre. En cambio, en la consagración de Aarón de Lv 8 Moisés se cita 25 veces, que se dice pronto. 

Ese contraste de concurrencia, ninguna mención a Moisés frente a una en casi todos los vv., delata al autor: necesita aclarar que Aarón y sus hijos no fueron consagrados sin más, sino que lo fueron por obra de Moisés. Y la confesión es flagrante si pensamos en el principio de excusatio non petita: ¿acaso no quedó claro que YHVH mandó a Moisés cómo debía hacerse la consagración? Quizá el autor era consciente de que Moisés no interviene en ese pasaje de Ex, y quizá también de que las fórmulas introductorias podrían no ser suficientes para algunos lectores. La intención está en sintonía con la de dichas fórmulas: condicionar al lector para imaginar contexto mosaico que el pasaje no tenía en un principio.

Para confirmar esa hipótesis conviene analizar en qué consisten esas 25 menciones de Moisés en Lv 8. ¿Acaso no son pertinentes en términos literarios? Pues veamos. Las más abundantes son del tipo conocido: “Habló YHVH a Moisés, diciendo…”, “Moisés como YHVH le mandó”, etc. El resto son precisamente acotaciones para matizar quién lo hizo: Moisés tomó, Moisés roció, Moisés hizo arder, Moisés puso, Moisés quemó… Es decir, la narración cuenta lo mismo que Ex 29 con la acotación de que lo hizo Moisés. La rúbrica que remata el capítulo es elocuente.

Lv 8, 36:

“Y Aarón y sus hijos hicieron todas las cosas que mandó YHVH por medio de Moisés.”

Esa coletilla, “por medio de Moisés”, es la clave de lectura del pasaje.

Los sacrificios de Aarón.

Con la misma estructura se escribe el capítulo siguiente, Lv 9, en el que Aarón hace los sacrificios el día octavo, después de ser investido sumo sacerdote. El pasaje está en sintonía con el anterior: la presencia de Moisés es irrelevante, pero el autor ensombrece el protagonismo de Aarón añadiendo su nombre a los hechos. Veamos cómo.

“Moisés llamó a Aarón”.

“Llevaron lo que mandó Moisés.”

“Moisés dijo: Esto es lo que mandó YHVH.”

“como YHVH lo había mandado a Moisés.”

Y más elocuente si cabe es la última mención del héroe:

Lv 9, 23:

“Y entraron Moisés y Aarón en el tabernáculo de reunión, y salieron y bendijeron al pueblo.”

Observamos que la presencia de Moisés es de acompañante, innecesaria para la trama. Subrayemos que se narran los sacrificios de Aarón, no otra cosa. El texto no exige que se matice que los hizo “como YHVH había mandado a Moisés”, ni que Moisés tuviera que ordenarle que los hiciera, ni que tuviera que entrar al tabernáculo a su lado para que sucedieran los milagros. Nada de eso pide la narración. Es más, la descripción minuciosa del ritual, lavó los intestinos, hizo arder sobre el altar la grosura de los riñones, roció alrededor, degolló de esta manera, quemó de esta otra, etc., es redundante en la historia. Ya se ha explicado cómo debe hacerse. Ahora solo puede ser interesante repetirlo en la medida en que se añade a Moisés. Es decir, el texto se reescribe para insistir que Aarón hizo las ofrendas por orden de Moisés. La necesidad de aclararlo confiesa la propia urgencia del autor.

La muerte de sus hijos.

Este pasaje tiene su clímax en la muerte de los hijos de Aarón. Se trata de uno de los episodios más atractivos de la Biblia y de los más complejos de analizar. Los dos anteriores le sirven de introducción, y tener esto en cuenta ayuda a interpretar el mensaje. 

Recordemos que este asunto se inserta en medio de todo el catálogo legal que abarca el libro completo de Lv. Es decir, conviene notar el aislamiento del pasaje en medio del resto, su diferente estructura y su distinto estilo literario. Insistamos una vez más: Moisés aparece en Lv solo en las fórmulas de introducción y cierre, salvo en este pasaje que estamos abordando, donde se cita cuarentaidós veces. Ese detalle, unido a la diferencia de estilo y ritmo narrativos, ayudan a entender que se trata de un pasaje aislado. 

Si dejamos un momento a Moisés a un lado, y prescindimos de la justificación sobrenatural de los hechos, podemos observar que el pasaje cuenta una historia de Aarón con detalles de verosimilitud asombrosos. Murieron Nadab y Abiú quemados, hijos de Aarón, mientras hacían ofrendas. Misael y Elzafán, hijos de Uziel tío de Aarón,  sacaron sus cuerpos. Eleazar e Itamar, los otros dos hijos, fueron advertidos del peligro. En resultas se dicta una norma para los sacrificios: cuidado con el aceite de la unción y ojo con embriagarse. Como conclusión, Aarón tiene un detalle emotivo enternecedor: no he comido la cosa santísima porque acaban de morir mis hijos, eso no debería ofender a nadie.

Como vemos, la historia no es necesaria para la trama. Incluso podríamos pensar que es contradictoria con el mensaje doctrinal: matar a dos de los principales sacerdotes, recién investidos, no ayuda a dignificar el sacerdocio. Y el libro versa precisamente sobre eso: dignificar el sacerdocio. Además, esa muerte se recuerda en otros momentos de la Biblia, es decir, la ausencia de Nadab y Abiú aparece mencionada en las genealogías. Sin embargo, su muerte no desencadena ningún hecho relevante. 

Unido a eso aparecen personajes muy extraños: Misael y Elzafán, hijos de Uziel, tío de Aaron. ¿Quiénes son estos, por qué se citan, qué importancia puede tener que fueran ellos y no otros quienes sacaron los cuerpos? Estas preguntas son imprescindibles para comprender el proceso creativo del autor. La cuestión es que no tiene ninguna importancia, sus nombres solo aparecen en la genealogía de Aarón citada en Ex 6 y aquí. El nombre del tío, Uziel, se cita alguna vez más en las genealogías de Nm y Cr, pero sin protagonismo en la historia. 

Entonces… ¿qué significa esto? Si la muerte de los dos no es relevante para la trama y no dignifica el sacerdocio, ¿qué importancia puede tener que Misael y Elzafán, de quienes no tenemos noticia, sacaran los cuerpos quemados? ¿De qué sirve conocer que eran hijos de un tal Uziel, del cual solo sabemos que era tío de Aaron? ¿Por qué se cuenta todo esto en medio del catálogo de leyes, si lo único que aporta es una mancha en la dignidad del sacerdocio levítico? 

A mi juicio, solo cabe una interpretación, apoyándonos en el criterio de dificultad y en la acumulación de detalles en apariencia intrascendentes: la tradición conservaba un recuerdo detallado de ese suceso. 

La creación literaria suele proceder de ese modo: cuando algo tiene una función narrativa concreta suele ser creado para cumplir esa función; cuando algo no tiene ninguna función narrativa, puede ser superfluo o ser un recuerdo real; pero cuando algo contradice el mensaje doctrinal y no tiene ninguna función en la trama, suele ser un recuerdo real. ¿Para qué iba a inventar alguien un suceso, abigarrado de detalles superfluos, que va en contra de lo que quiere contar? Y en ese punto el detalle emotivo de Aarón es deslumbrante. Se duele de la muerte de sus hijos, justifica no haber comido su parte por la tristeza. Semejante confesión humana es insólita en la Torá. Pero es intrascendente, nada aporta a la historia, tampoco es conveniente. Sin embargo, su recuerdo aún late en el texto. Si late, vivo está.

El añadido de Moisés.

Una vez analizada la historia que subyace en el pasaje, podemos preguntarnos cómo se añade Moisés al relato de la muerte de los hijos de Aarón. En primer lugar, veamos cómo se justifican los hechos por mediación divina.

Los hijos murieron en el ejercicio del sacerdocio, y el texto ofrece una causa.

Lv 10, 3:

“En los que a mí se acercan me santificaré, y en presencia de todo el pueblo seré glorificado.”

Comprobamos que no es una justificación como tal, sino una excusa para dar explicación a un hecho incomprensible mediante la intervención divina. Es un recurso muy humano cuando se desconocen las causas de los hechos. Ellos eran los elegidos, llevaron su ofrenda, murieron por accidente y fue una tragedia. Para aliviar el desconcierto, se cuenta que YHVH se los llevó por algún motivo. De nada sirve decir que ofrecieron fuego extraño si no se dice en qué consiste tal fuego para que nadie vuelva a equivocarse, puesto que en la intención de los chicos no estaba hacer ningún mal. Además, es inverosímil aceptar que ofrecieron algo que YHVH no les mandó, y mucho más inverosímil creer que tenían una intención tan mala como para morir ejecutados. No hay ningún indicio el toda la Torá de que estos muchachos, elegidos por YHVH, no fueran los mejores y más adecuados para cumplir con el sacerdocio. La cita enigmática de YHVH no es satisfactoria: “en los que a mí se acercan me santificaré”. ¿Con qué capricho debemos interpretar que YHVH los mató? 

Las dos normas que surgen después explican la historia sin necesidad de recurrir a YHVH. Los sacerdotes iban ungidos de aceite inflamable, y probablemente embriagados. Resultado normativo: no descubrir las cabezas ungidas durante las ofrendas con fuego ni beber durante los sacrificios. Si aceptamos que YHVH se santificó en ellos porque ofrecieron fuego extraño que no les mandó, ¿qué más da si descubres o no la cabeza ungida o bebes vino durante las ofrendas? No obstante, las normas aparecen por mandato divino.

Lv 10, 8-9:

“Y YHVH habló a Aarón, diciendo: Tú, y tus hijos contigo, no beberéis vino…”

En definitiva, de ese modo se introduce la presencia divina en los acontecimientos que, en apariencia, se conservan en la memoria de la tradición aarónica.

De un modo semejante se introduce a Moisés, pegado a la narración principal de forma artificial, con un estilo análogo al del resto de apariciones que venimos señalando. Veamos unos ejemplos:

“Entonces dijo Moisés a Aarón: Esto es lo que habló YHVH, diciendo…”

“como dijo Moisés”

“conforme al dicho de Moisés”

“que YHVH les ha dicho por medio de Moisés”

De nuevo comprobamos una estructura gramatical que delata la intención del autor: añadir a Moisés para contextualizar el pasaje en torno a él. Lo más interesante es cómo interactúa Moisés con Aarón cuando le reprende por no haberse comido la cosa santísima, ese momento en que Aarón tiene su gesto emotivo. La historia puede contarse sin Moisés: alguien, quizá el pueblo, reprocha a Aarón su conducta, y este, o cualquier otro, explica la razón de su congoja. No hace falta más para enternecerse y justificarlo. Sin embargo, se añade un cierre infame.

Lv 10, 20:

“Y cuando Moisés oyó esto, se dio por satisfecho.”

Y digo infame con la rabia que a un poeta le produce ver un verso de más en un soneto, un verso añadido por otro autor, sin respeto por el poema ni sensibilidad literaria. “Si hubiera yo comido hoy del sacrificio de expiación, ¿sería esto grato a YHVH?” Esa es la frase que la tradición recuerda de Aarón. La economía y la sutileza con la que ese final concentra ternura humana, dignidad sacerdotal y sentido espiritual son maravillosas. La vulgaridad estética con que el autor añadió el pegote de Moisés al final, para no decir nada, es, desde una perspectiva artística, despreciable.

Y sirva este excurso para aclarar por qué en ocasiones como esta denuncio con demasiada vehemencia las decisiones de los autores bíblicos: no es por cuestión de fe, ni de discrepancia ideológica, sino en defensa de la literatura. Y ya me disculpo.

Conclusión.

Podríamos concluir que no encontramos huella de un estrato literario primitivo de Moisés en el libro de Lv. Su nombre apenas aparece al principio y al final como broche de contexto que encapsula todo el catálogo sacerdotal. En ocasiones aparece aderezando algunos capítulos con variaciones de la misma fórmula introductoria de siempre: “habló YHVH a Moisés diciendo…” Todas esas menciones parecen añadidos tardíos que cumplen la función de sostener al héroe en una narración que no le pertenece. 

Estos añadidos debió entenderlos como tales el famoso Stephanus en su edición de la Biblia de 1551, de la que heredamos la clasificación por vv. que todos conocemos. Puedes comprobarlo tú mismo, no voy a citarlos todos, pero las fórmulas repetitivas a las que nos referimos como añadidos ocupan siempre un versículo completo. No quiero decir con ello que tal cosa constituya una prueba filológica, ni mucho menos, pero resulta llamativo que dichas fórmulas, siempre repetitivas, autosuficientes y ajenas al flujo narrativo, coincidan siempre con unidades que la tradición editorial conservó como versículos completos. 

La fórmula “Habló YHVH a Moisés, diciendo:” encabeza los capítulos, 4, 6, 12, 14, 17, 18, 19, 22, 23, 24, 27. Es decir, en 11 de 27 capítulos el primer versículo es solo la fórmula. Si contamos sus variantes se utiliza 35 veces en Lv, todas ellas ocupando un solo versículo. Y a esto podríamos añadir las fórmulas de cierre, que también abarcan siempre un solo versículo. Ilustremos la composición a partir de un ejemplo. Marco la numeración para señalar la costura editorial.

Lv 61, 1-2:

“1 Habló YHVH a Moisés, diciendo: 

2 Cuando una persona pecare e hiciere prevaricación contra YHVH, y negare a su prójimo lo encomendado o dejado en su mano, o bien robare o calumniare a su prójimo…”

De esa forma aparentemente absurda se separan por versículos las fórmulas introductorias de Moisés. No es cuestión de espacio, como podemos ver, o de estructura semántica, sino de ritmo editorial: esto es un añadido repetitivo y lo debemos expresar separado. Insisto entonces, no se trata de una prueba filológica, pero es un síntoma revelador que merece la pena subrayar.

Sea como fuere, en medio del catálogo legal aparece aislado el pasaje de la consagración de Aarón y la muerte de sus hijos, con una estructura muy diferente. Ahí la intención del autor es añadir acotaciones de Moisés que reinterpretan sucesos ya conocidos o matizan el protagonismo de Aarón, sin trascendencia en la historia. El contraste de docenas de menciones a Moisés frente a las escuetas fórmulas previas del resto del libro es elocuente de la necesidad del autor de alzar la voz.

Y parecería que esta es la conclusión definitiva si no fuera por la pepita de oro.

Lv 24, 11:

“Y el hijo de la mujer israelita blasfemó el Nombre, y maldijo; entonces lo llevaron a Moisés. Y su madre se llamaba Selomit, hija de Dibri, de la tribu de Dan.”

Así se cuela este blasfemo misterioso en medio de las leyes, junto a Moisés, aquí sí con un protagonismo indiscutible. Es misterioso porque no conocemos su nombre, solo sabemos que era hijo de una israelita y de un egipcio. Sin embargo, sabemos el nombre de su madre y de su abuela, de la tribu de Dan. ¿Tienen alguna relevancia Selomit y Dibri en la historia? En absoluto, no vuelven a aparecer. ¿Acaso es importante que sean de la tribu de Dan?