¿Por qué murió Moisés? Un análisis literario de su castigo

«Y Jehová dijo a Moisés y a Aarón: Por cuanto no creísteis en mí, para santificarme delante de los hijos de Israel…»

Nm 20:12

Presentación.

¿Por qué murió Moisés? YHVH lo castigó, pero cuesta aceptar que no le santificó, después de cuarenta años de fidelidad. ¿Qué hizo, o qué no hizo, para agraviar tanto a YHVH? El texto no es claro al respecto. En todo caso, ¿qué pudo motivar al autor para desprestigiar al héroe de la historia con una traición semejante en el último momento?

Introducción.

En el libro de Nm se reescribe el pasaje de las aguas de la rencilla descrito en Ex 17. En apariencia, esa reelaboración le sirve al relato para explicar que Moisés y Aarón no santificaron a YHVH. El texto argumenta que ese hecho fue la causa de que ambos recibiesen el castigo divino de morir sin conocer la tierra prometida. 

Sin embargo, la lectura del pasaje presenta dos dificultades interpretativas muy evidentes. La primera, y más inmediata, entender cuál es la razón concreta que justifica el castigo, es decir, qué hicieron, o no hicieron, Moisés y Aarón para que YHVH sintiese que no le habían santificado durante el milagro de las aguas de meriba: qué pudo ser tan terrible para sacrificar a sus dos héroes principales. La segunda, y más profunda, es entender cuál pudo ser la motivación de los autores para manchar de ese modo el prestigio de Moisés y Aarón, cuya traición a YHVH empaña en cierto modo el mensaje espiritual de la Torá, desacredita a sus sucesores y deslegitima su legado.

Veamos si un análisis más profundo del texto nos ayuda a responder la doble pregunta de por qué murió Moisés.

La sentencia de YHVH.

En Nm 20 YHVH sentencia a muerte a Aarón y a Moisés por el asunto de las aguas de la rencilla, las aguas de meriba. Aunque el texto no alude explícitamente a una ejecución, es difícil interpretarlo de otro modo: YHVH decide la muerte de Aarón porque fueron rebeldes ese día, y ordena a Moisés que le despoje de sus vestiduras y lo deje en el monte Hor. Poco después, en Nm 27, Moisés recibe la misma sentencia por el mismo motivo.

Los cuatro motivos explícitos de la Torá.

En la torá se dan cuatro motivos explícitos por los cuales Aarón y Moisés fueron castigados con la muerte. En apariencia, los cuatro quieren significar lo mismo:

• No creyeron en YHVH.
• No santificaron a YHVH.
• Fueron rebeldes al mandamiento de YHVH. 
• Pecaron contra YHVH.

Es decir, no son motivos distintos, sino que aparecen en el texto como variantes o sinónimos de la razón de su castigo, esto es, reformulaciones de la misma idea. Veamos la primera aparición en el texto.

Nm 20, 12:

“Por cuanto no creísteis en mí, para santificarme delante de los hijos de Israel, por tanto, no meteréis esta congregación en la tierra que les he dado. Estas son las aguas de la rencilla, por las cuales contendieron los hijos de Israel con YHVH, y él se santificó en ellos.”

Comprobamos aquí de forma nítida que el primer motivo que el texto aporta es que no creyeron en YHVH. A su vez, el texto lo asocia a no santificarle. Por la construcción gramatical puede parecer que está matizando el modo en que no creyeron en él: no creer en él para santificarle. Pero en realidad es la misma causa. En Dt aparece reescrito de otro modo, quizá más claro.

Dt 32, 51:

“por cuanto pecasteis contra mí en medio de los hijos de Israel en las aguas de Meriba de Cades, en el desierto de Zin; porque no me santificasteis en medio de los hijos de Israel.”

Observamos que aquí no santificarle es el motivo central, lo cual constituye un pecado en sí. Este hecho de pecar es uno de los cuatro que señalamos al principio. Descubrimos aquí que no se trata de un motivo diferente, sino de la esencia del error: pecar contra YHVH.

Y por último está la rebeldía, que aparece mencionada justo antes de morir Aarón.

Nm 20, 24:

“Aarón será reunido a su pueblo, pues no entrará en la tierra que yo di a los hijos de Israel, por cuanto fuisteis rebeldes a mi mandamiento en las aguas de la rencilla.”

Aquí observamos que las razones de la muerte parecen generalizarse a un término más ambiguo, rebelarse, en el sentido de contravenir su mandamiento en las aguas de meriba. Esa misma idea se constata más adelante en la sentencia de Moisés.

Nm 27, 14:

“Pues fuisteis rebeldes a mi mandato en el desierto de Zin, en la rencilla de la congregación, no santificándome en las aguas a ojos de ellos.”

En resumen, el texto da una razón de muerte expresada de varios modos: porque fueron rebeldes al mandamiento de YHVH, es decir, no creyeron en él para santificarle, lo cual es pecado. De acuerdo con Dt y Nm 27, no santificarle es el hecho significativo que da explicación. Sin embargo, convendría precisar qué significa eso exactamente.

Sentido hebreo de los términos.

Veamos cuál puede ser el sentido de cada uno de los cuatro motivos que aparecen en el texto.

No creer en YHVH: “לא־הֶאֱמַנְתֶּם בִּי” (lo-he’emantem bi). En el masorético aparece el verbo ’āman, que podemos traducir por creer, confiar o dar firmeza. En la Septuaginta, ouk episteusate moi alude al mismo concepto: no confiar en YHVH. 

Es decir, no se trata simplemente de no creer en su existencia, sino de no tener fe en él, no tener confianza en su palabra, no creer en sus poderes.

No santificar a YHVH: “לְהַקְדִּישֵׁנִי” (lehaqdišeni). En el masorético el verbo qādash, con el sufijo -ni, podemos traducirlo por santificarme, reconocerme como santo o mostrar mi santidad. Aunque la construcción es muy ambigua, no parece que el sentido sea el de hacer santo a YHVH, obviamente incoherente, sino simplemente el de manifestar su santidad. La Septuaginta nos ofrece hagiasai me, santificarme, cuyo sentido en griego es quizá más claro: reconocer o manifestar su cualidad de santo, esto es, su carácter de separado y exclusivo en un sentido divino. 

Es decir, esta falta es la de no manifestar el carácter divino de YHVH durante el ritual del agua. Estos dos conceptos, confiar en él y manifestar su divinidad aparecen encadenados en Nm 20:12 con un sentido de causalidad un tanto extraño: no confiasteis en mí para manifestar mi carácter. Debemos interpretar que el peso recae en la santidad, como ya avanzamos antes: el fallo fue no representar la divinidad de YHVH mediante el milagro del agua. Podemos confirmarlo en el versículo 14 de Nm 27, fuisteis rebeldes no santificándome. El sentido pleno lo toma el versículo cuando añade el matiz público. Tanto Nm como Dt se refieren a santificarle delante de los hijos de Israel, es decir, que la falta parece ser no haber sabido representar su condición divina delante de todos. En Nm 27 lo reformula de otro modo, “a ojos de ellos”, subrayando su importancia. Así, podemos entender que no se trata de un error puntual e íntimo, sino de un fallo intolerable que consiste en restarle importancia a YHVH delante de su público.

En Dt 32:51 se alude al mismo motivo de no santificarle como causa del yerro, pero en este caso con todo el peso en el hecho de no representar su divinidad, prescindiendo del matiz de desconfianza. En Dt se evoca a que eso fue un pecado, en el sentido de infidelidad o traición. Es decir, el texto de Dt endurece la percepción del error de Moisés y Aarón: no demostraron su divinidad durante el milagro, lo cual constituye una traición a YHVH.

Este matiz ya aparece en la conclusión de Nm 20:24, justo antes de la muerte de Aarón, cuando el texto alude a la rebeldía como razón del castigo. El masorético utiliza מְרִיתֶם (merītem), que es el verbo técnico de la rebelión contra YHVH en la tradición deuteronomista. Entiéndase como rebelarse, resistirse o desobedecer. Nótese que el texto introduce una metonimia, “rebeldes a mi boca”, que nuestra traducción interpreta como “rebeldes a mi mandamiento”, es decir, rebeldes o desobedientes a sus órdenes explícitas.

La causa del castigo de muerte.

En resumen, parece que el texto propone como esencia de la falta de Aarón y Moisés el hecho de no representar la divinidad de YHVH durante el milagro de las aguas de meriba, matizando que tal cosa es una acto de desobediencia y una infidelidad a YHVH. Un desliz semejante en la intimidad sería intolerable, pero hacerlo delante de todos parece suficiente para determinar su muerte, tanto la de Aarón en Nm como la de Moisés unos meses después.

Los hechos del día de autos.

En Nm 20 se reescribe el relato del agua de la roca de Ex 17, cuarenta años después. El pueblo se queja de sed. En esta reelaboración del mito, Moisés acude con Aarón a la puerta del tabernáculo para recibir la ayuda de YHVH, no a solas como en el pasaje de Ex. 

Nm 20, 8-9:

“Toma la vara, y reúne la congregación, tú y Aarón tu hermano, y hablad a la peña a vista de ellos; y ella dará su agua, y les sacarás aguas de la peña, y darás de beber a la congregación y a sus bestias. Entonces Moisés tomó la vara de delante de YHVH, como él le mandó.”

Como vemos, la orden es sencilla, semejante a la de Ex 17, y Moisés procede como YHVH le ordena. El texto no deja intuir ningún atisbo de desobediencia. Si repasamos el texto de Ex comprobamos una actitud similar en Moisés, aunque en lugar de Aarón aparecen los ancianos de Israel como acompañantes.

Ex 17, 5-6:

“Pasa delante del pueblo, y toma contigo de los ancianos de Israel; y toma también en tu mano tu vara con que golpeaste el río, y ve. He aquí que yo estaré delante de ti allí sobre la peña en Horeb; y golpearás la peña, y saldrán de ella aguas, y beberá el pueblo. Y Moisés lo hizo así en presencia de los ancianos de Israel.”

Podemos extraer de ambos textos la misma esencia del mandato: Moisés, ponte delante de todos y con los poderes de la vara sacaremos agua de la roca.

En Ex 17 la enseñanza del pasaje es demostrar al pueblo que YHVH está entre ellos, y legitimar el liderazgo de Moisés como mediador. Es decir, Moisés obra con la vara el milagro del agua de la roca según la orden de YHVH, y esto le resulta beneficioso. Sin embargo, en la reelaboración del mito en Nm 20, una actuación análoga le resulta letal. No podemos evitar preguntarnos a qué obedece una consecuencia tan distinta para hechos semejantes. 

Interpretaciones clásicas para armonizar el texto.

Habida cuenta de esta tensión en la narración, hay quienes interpretan que la desobediencia consiste en que en Nm YHVH dijo “hablad a la peña”, pero Moisés golpeó la peña. Sin embargo, resulta demasiado ingenuo tomar esos verbos de forma literal y pensar que esa pequeña diferencia textual constituye una diferencia en la orden divina. En esencia, YHVH le pide a Moisés que tome la vara y actúe delante del pueblo, y él obrará el milagro. En ambos pasajes el sentido del mandato es el mismo, y en ambos se dice explícitamente que Moisés hizo como YHVH mandó. El hecho concreto en los dos pasajes es que Moisés golpeó la roca y se produjo el milagro. Resulta difícil de aceptar que YHVH castiga a sus héroes con la muerte por no atender textualmente la orden. Imaginemos esa situación en la realidad: 

• YHVH, tenemos el problema de la sed otra vez.
• No te preocupes, toma la vara, hablad a la peña y brotará el agua.
• Listo, ya están bebiendo todos.
• Pues ahora morirás.
• ¿Cómo?
• Por no creer en mí y no santificarme.
• ¿Por qué dices eso? Hice como tú me mandaste.
• No, no, golpeaste la roca con la vara.
• Claro, como tu me dijiste.
• No, no, esta vez dije hablad a la peña, no golpead a la peña.
• ¿Qué?
• Nada, nada, no hay excusas que valgan, muerte a los dos por rebeldes.

Así pues, no podemos interpretar que la traición a YHVH, no demostrar su divinidad delante de todos, consista expresamente en golpear en lugar de hablar. Aunque algunas tradiciones exegéticas han puesto el énfasis en este matiz desde antiguo, a mí me resulta un detalle demasiado insignificante. De haber sido el causante del castigo el texto podría haber sido más explícito: por cuanto golpeaste la roca en lugar de hablar como yo te pedí seréis castigados los dos. Pero no es eso lo que el texto parece revelar. De hecho, Aarón no interviene en el milagro y, no obstante, es castigado con la muerte de igual modo. Así pues, hemos de deducir que la traición consiste en que los dos actuaron de tal modo que no quedó expresa y evidente la divinidad de YHVH, no hicieron honor a su especial condición como es debido.

En esa línea, una corriente interpretativa muy sólida argumenta que la desobediencia consiste en que Moisés y Aarón se atribuyeron la autoría del milagro sin representar en él a la divinidad. 

Nm 20, 10:

“¿Os hemos de hacer salir aguas de esta peña?”

Esto dice Moisés a la congregación, cansado de su tozuda incredulidad. Esa primera persona del plural ha sido interpretada por los midrashim y los padres de la Iglesia como sujeto de Aarón y Moisés, lo cual se puede concebir como una arrogancia intolerable y una evidencia del pecado que cometieron. Sin embargo, ese plural no excluye a YHVH necesariamente. De hecho, Moisés utiliza la primera persona del plural de forma habitual para dirigirse al pueblo en muchos pasajes de la Torá, sin que ello signifique una apropiación de la divinidad, sino más bien una alusión a su poder mediador con YHVH. Igual que argumentamos en el caso anterior, si pensamos una escena real resulta inverosímil el castigo:

• No me habéis santificado.
• Sí… ¿cómo que no?
• No, no. Dijiste “hemos”.
• Claro, como siempre, Aarón y yo, tus siervos.
• Nada, nada, muerte a los dos.

De haber sido esa la causa de la condena el texto podría haberlo expresado también con más claridad: por cuanto os atribuisteis el milagro delante de todos y no me santificasteis, seréis castigados. El análisis del hebreo y del griego no aportan matices significativos que ayuden a entender de otro modo el pasaje. Nótese también que esta justificación no ayuda a entender por qué Aarón es castigado con la muerte también, pues no es él quien articula el discurso. Resultaría demasiado creativo argumentar que Aarón no rebatió a Moisés cuando dijo esas palabras, sino que asintió en silencio, y por eso el castigo recae en ambos. Recordemos que el autor escribe lo que considera necesario para entender el pasaje, y no dijo que Aarón callase asumiendo la conducta infiel de Moisés, ni nada parecido que ayude a pensar en ello. No es necesario retorcer la exégesis sucesivamente para que el texto encaje de forma armónica y coherente con el mensaje que nos gustaría.

Una ambigüedad crucial.

Hay un detalle que puede pasar desapercibido pero apunta directamente al fondo de la cuestión. 

Nm 20, 13:

“Estas son las aguas de la rencilla, por las cuales contendieron los hijos de Israel con YHVH, y él se santificó en ellos.”

Con este versículo se remata el asunto antes de cambiar de tema e introducir el pasaje de Edom. La última parte es crucial: YHVH se santificó en ellos. ¿Quiénes son ellos? En hebreo, griego y español resulta igual de ambiguo. El antecedente inmediato y más natural desde un punto de vista gramatical, es el pueblo: contendieron los hijos de Israel y YHVH se santificó en ellos, en los hijos de Israel. Pero también puede interpretarse que ellos son Moisés y Aarón, aunque ese antecedente se remonta al sujeto de la oración anterior. 

Si se refiere al pueblo, las razones de la condena se desmoronan completamente, pues el resultado del milagro habría sido justamente el que YHVH echa en falta: les acusa de no santificarle delante del pueblo, pero sí quedó santificado. Esta lectura resulta del todo incoherente, lo cual nos invita a rechazarla, aunque no podemos descartar que fuese un error de redacción en la reelaboración del pasaje. Algunos exégetas han aprovechado la construcción gramatical alternativa para justificar el pecado de Moisés y Aarón: ellos son el precedente, es decir, traicionaron a YHVH, y YHVH se santificó en ellos, esto es, en el castigo que les impone. De acuerdo con esta lectura es la muerte de los dos héroes la que expresa con elocuencia la divinidad de YHVH. La construcción es gramaticalmente posible y es coherente con otros pasajes en los que la muerte de algunos sirve para que YHVH quede santificado. Sirva de ejemplo el caso del castigo de los idólatras en el pasaje del becerro de oro. 

Una tercera lectura, que no he visto escrita en otro lugar, sería aceptar el antecedente inmediato pero de otro modo: Moisés y Aarón no santificaron a YHVH, y tuvo que hacerlo él mismo. El texto dice literalmente “él se santificó en ellos”, el sujeto es YHVH, mientras en la oración anterior le reprocha a Moisés que no lo hiciesen ellos, Aarón y Moisés. Dicho de otro modo, YHVH reprocha que no le santificaron y tuvo que santificarse él mismo por sus propios medios.

Este matiz lingüístico sirve para descubrir que el autor utiliza un estilo literario no del todo elegante, que permite una ambigüedad gramatical que dificulta la lectura, cuando no conlleva una interpretación incorrecta del mensaje. De forma aislada, esta evidencia no aporta mayor información a nuestro análisis, pero en el conjunto de un pasaje tan controvertido y difícil de leer refuerza una querencia literaria, de la cual nadie podría sentirse orgulloso: la redacción no se cuidó tanto como sería deseable. La apreciación no es gratuita, ayuda a justificar algunas conclusiones.

Los motivos del autor.

Llegados a este punto cebe preguntarse por qué el autor necesitó culpar y castigar a Moisés y a Aarón. Si reflexionamos en el discurso de la Torá, encontramos que los mensajes principales atañen a la constitución de las leyes mosaicas, a la consolidación del sacerdocio y sus privilegios y al origen heroico de la nación hebrea. Si pensamos en la coherencia interna de estos mensajes observamos que no se fortalecen mediante la rebeldía de Moisés y Aarón aludida en las aguas de meriba. En modo alguno la traición del gran líder y del sumo sacerdote dignifica a sus sucesores Josué y Eleazar. Tampoco refuerza la legitimidad de las leyes, en tanto que quien las bajó del monte Sinaí y quien las puso en práctica mediante el ministerio sacerdotal fueron traidores a YHVH. La consolidación del sacerdocio se resquebraja si la cúspide de poder, los mediadores divinos, están manchados con el pecado de la desobediencia. Y, por supuesto, el origen heroico de la nación hebrea queda empañado por unos líderes indignos de recibir la tierra prometida.

Todos los argumentos expuestos a lo largo de la Torá que merecen alabanza y seguimiento desde una perspectiva piadosa habrían quedado mejor apuntalados si Moisés y Aarón hubiesen muerto dignamente por causa de la edad, como Miriaym, sin necesidad de manchar su nombre y su legado con una traición inesperada en el último momento. A causa de la vejez, YHVH podría haber ordenado a Moisés transferir las ropas y el sumo sacerdocio de Aarón a su hijo Eleazar llegado el momento. La trama no requiere una culpa imperdonable para que Aarón se reúna con su pueblo de forma amable. Del mismo modo, Moisés podría haber salido de la historia en paz, abrigado por YHVH, después de haber visto la tierra prometida desde lejos y entregarle el liderazgo a Josué en un último aliento. Si excluimos la culpa del relato, los dos grandes líderes de la historia del éxodo podrían haber transferido el poder a sus sucesores de forma impecable, dignificando así a sus herederos y legitimando con firmeza su legado espiritual. Esta alternativa argumental encaja perfectamente con el relato previo y no supone ningún inconveniente para los mensajes de fondo, sino todo lo contrario. 

Sin embargo, los autores añaden una culpa ignominiosa y un castigo terrible que resulta difícil de armonizar con la trama y que se inserta en el relato de forma que genera tensiones literarias. Es imprescindible preguntarse por qué.

Añadamos, por si no fuera bastante, que los autores prefirieron culpar a Moisés y a Aarón, a los dos. El detalle no es trivial, en tanto que en el relato de las aguas de meriba de Ex 17 solo aparece Moisés. Es decir, en la reescritura del pasaje en Nm se añade a Aarón sin necesidad aparente, y se le hace culpable de traición aunque no participa en la ejecución del milagro. No podemos pasar por alto este matiz sin pensar que puede estar relacionado con las necesidades de los autores.

Conclusión.

Hemos de deducir que la sentencia de YHVH, condenar a muerte a Moisés y a Aarón, se sustancia en una falta intolerable que, de acuerdo con el texto, consiste en no ensalzar la divinidad de forma evidente delante del pueblo, lo cual debe considerarse como una traición a YHVH, una muestra de infidelidad imperdonable. Al menos, así es como YHVH debió sentirlo, según el texto. Es posible que el autor tuviese esa idea en la mente cuando redactó el pasaje de Nm, pero no dejó claro qué hechos concretos motivaron esa sensación de YHVH. La forma en la que se articula el mandato, el cansancio con el que Moisés se dirige al pueblo, los sutiles matices que diferencian el pasaje de Nm y el de Ex, parecen aludir a que hubo algunos rasgos de la ejecución del milagro que no satisficieron a YHVH. Sin embargo, ninguno de ellos parece suficiente como para justificar un castigo tan expeditivo: condenar a muerte a Moisés y a Aarón. 

Debemos interpretar, por tanto, que si bien el autor quiere dejar justificada la muerte de los dos por causa de una desobediencia intolerable, no fijó en el texto con claridad los hechos que explican la naturaleza de tal infidelidad a YHVH y que desencadenan el fulminante castigo. Supongo que resulta más honesto aceptar que existe esa laguna en el texto en lugar de retorcer la hermenéutica para darle una explicación armoniosa y convincente.

En esa laguna no encontramos por qué razón se reescribe el relato del agua de la roca, ni por qué aparece Aarón en sustitución de los ancianos, ni por qué el castigo recae en los dos, siendo que Moisés es el ejecutor del discurso y del milagro. Para mantener la coherencia interna del texto habrían de ajustarse estos elementos, sin cuya armonía resulta estéril analizar los detalles que constituyen la traición.

A mi juicio, resulta obvio que el autor quiere dejar constancia de que Moisés y Aarón mueren por desobedientes, como toda la generación que salió de Egipto, a excepción de Josué y Caleb. Sin embargo, no supo justificar qué hechos concretos fueron interpretados por YHVH como una traición, después de cuarenta años de abnegada obediencia y servidumbre. Quizá esto solo pueda explicarse si se trata de una costura editorial que pretende enlazar dos tradiciones diferentes, las cuales tenían un encaje muy difícil con el mensaje que el autor quería transmitir.

Además, esa intención puede parecer contradictoria con la esencia de la Torá, pues descubrir la desobediencia de los dos héroes empaña la grandeza de la nación hebrea y del mensaje divino. No puede resultarnos satisfactorio pensar en que tal yerro los humaniza, pues el contexto narrativo es precisamente el contrario, el de divinizar a YHVH, a sus mediadores y a su pueblo elegido. El entorno de milagros y maravillas está muy lejos de la pretensión de humanizar a los héroes. 

Para justificar esa tensión argumental solo cabe sospechar que los autores tenían una necesidad imperiosa de desacreditar a los héroes para subrayar que nadie es intocable y que el más mínimo descuido en la sumisión a YHVH merece un castigo expeditivo. 

¿Quiénes pudieron ser esos autores? ¿Existe algún marco histórico en el que fuese plausible esa redacción? Encontramos algunas alusiones en el texto que evocan a los redactores deuteronomistas. Por ejemplo, en Ex 17, después de relatar el pasaje de las aguas de meriba, el texto intercala un pasaje militar en apariencia inconexo donde Josué guerrea con Amalec. Aquí Josué aparece sin haber sido presentado, como si fuese un personaje conocido. En la historia deuteronomista, desde Dt hasta Samuel, Josué es el héroe hebreo y Amalec un enemigo recurrente. Curiosamente, Amalec reaparece en Nm 24 como cabeza de naciones, y Josué es designado como sucesor de Moisés en Nm 27, dos pasajes muy próximos a este de las aguas de meriba que tienen un fuerte aroma deuteronomista. No es el único ejemplo, en nuestro último Episodio del Resumen de la Biblia evocamos algunos de ellos. En esencia, comentamos la hipótesis de que este pasaje de Nm 20 pretende enlazar dos tradiciones distintas, por un lado la historia del éxodo y por otro la historia de la conquista de Canaán. Es posible que los autores deuteronomistas acometiesen un primer intento de armonizar cronológicamente ambas tradiciones. A este respecto, no podemos pasar por alto que en 2 Reyes 22:8 se dice expresamente que el entorno de Josías encontró el libro de la torá en el templo, una feliz casualidad tan inesperada como sospechosa.

Sea como fuere, si reflexionamos en las alusiones deuteronomistas que aparecen en esta historia, podemos pensar en un marco de redacción en la corte de Josías, influido por las fuertes reformas que impulsó para centralizar el culto y, en consecuencia, para centralizar el poder. En ese marco, la orden real podía interpretarse como instrucción de YHVH, y la más mínima desobediencia al rey como un desacato a la autoridad divina. De este modo, el castigo implacable en el libro, al líder, al comandante, al sumo sacerdote, podría servir de símbolo y advertencia en el mundo real. Si esta hipótesis es cierta, solo queda lamentarnos de que los autores no conociesen mejor las reglas literarias de tragedia. O quizá agradecérselo…